Este brevísimo ensayo intenta mostrar los aportes de la Fenomenología del Espíritu de Hegel a los estudios historiográficos contemporáneos, centrándose en la fusión sujeto-objeto y las nociones de lenguaje y temporalidad, aspectos que fundamentan la hermenéutica filosófica
«La primera condición de la posibilidad de ciencia de la historia
consiste en que yo mismo soy un ser histórico,
en que el que investiga la historia
es el mismo que el que la hace»
(Dilthey citado por Gadamer en Verdad y Método I)
¡Escupamos sobre Hegel![1] Esa es la consigna de desprecio que aún hoy mueve a muchos de los críticos del pensador alemán. Sin embargo, nadie niega su impronta indeleble en el pensamiento occidental de los últimos tres siglos. De hecho, los ecos de sus planteamientos aún persisten claramente entre quienes lo siguen y quienes lo adversan.
Darin McNabb, profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana en Xalapa (Veracruz, México), célebre por sus videos en la red YouTube, advierte en la presentación de su charla sobre la Fenomenología del Espíritu (FdelE) la amplísima influencia del maestro nacido en Stuttgart en 1770, la cual la cantidad tanto de seguidores como de críticos a su obra.
“A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X filósofo, ¿qué otro filósofo o filósofos debería conocer?”. Pues, si el filósofo que te interesa escribió su obra en los últimos 180 años, entonces la respuesta es clara y definitiva: hay que conocer a Hegel. El marxismo, la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, la teoría crítica y el pensamiento posmoderno, todas estas corrientes, encuentran sus raíces en el pensamiento de Hegel, o bien como un desarrollo de sus ideas o, lo que es más común, como una reacción contras las mismas”[2].
Más allá de las reacciones favorables o destructivas, desde el mismo momento de su muerte en 1831, Hegel marcó con su pensamiento muchas corrientes filosóficas debido al diseño de un sistema filosófico complejo y integral del mundo en su totalidad, al cual sólo es posible conocer cuando la conciencia logra progresivamente ejecutar un viaje desde la experiencia sensible (saber común) hasta la razón científica (saber filosófico).
En ese periplo, gradual y tortuoso, la conciencia se traslada desde la simpleza de la percepción sensible, sin más procesamiento racional que la sensación, hasta el denominado saber absoluto, el saber filosófico, eso sí, pasando por diversas etapas, como autoconciencia, razón, espíritu y religión.
Pero cuando hablamos de un sistema filosófico amplio y complejo, como lo es el hegeliano, la mejor metáfora sería imaginarnos un edificio enorme, de varias plantas, con una fachada majestuosa adornada con enrevesados y barrocos detalles (debido al complejísimo lenguaje del maestro alemán), pero que a la vez oculta bajo sus paredes y mobiliario una red o un extenso cableado de comunicaciones que es el que le da coherencia y relación sistémica a todo el conjunto. Eso, diríamos, sería lo metafísico, lo sustancial, “lo que está por debajo”.
La Fenomenología del Espíritu es la recepción del edificio, el sitio al que debemos llegar en primer lugar para ubicarnos y adentrarnos con propiedad en los vericuetos del inmueble, porque dicho texto es la primera parada antes de sus siguientes textos que estructuran el edificio de su sistema por cada área; en otras palabras, su lógica (Ciencia de la Lógica), su filosofía de la historia (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), su estética (Lecciones sobre la estética) y su filosofía de la religión (Lecciones sobre la filosofía de la religión).
El valor de la FdE es que además es la introducción a todo su pensamiento se considera como su filosofía primera, es decir, su metafísica, lo que fundamenta su sistema.
Hegel, heredero del legado iniciado con Fitche y Schelling, pero sobre todo del fundador del idealismo alemán, Emmanuel Kant, entiende que debe establecer con detalle y propiedad una fundamentación de la realidad para que desde allí pueda elevarse el edificio, el sistema.
Toda filosofía que pretende convertirse en sistema (o que tiene las pretensiones de tal) debe fundamentar, en primer lugar, una metafísica, pues es el carácter ontológico de su propuesta. Es decir, su metafísica general.
Kant inaugura una renovada reflexión sobre el conocer. Y el quién conoce como ser-en-sí es un aspecto fundamental de la metafísica del idealismo alemán. Es decir, quién es el ser cognoscente. Aunque a Hegel se le acusa de hablar de un viaje de la conciencia en el que no se define claramente el individuo cuya conciencia ha de hacer dicho periplo, al contrario, inaugura una forma de ver la sustancia, principio fundacional de la realidad, también como sujeto y no como parte de los objetos que componen el mundo o extensión del ser (res extensa).
Para Fink (1977) entre el mundo de las cosas y los individuos existe una relación trascendental, lo cual explica la constitución o homogenización entre los entes y los sujetos. Ese es el principio básico de la metafísica hegeliana: la sustancia como sujeto, lo cual establece un tipo de sustanciabilidad de la sustancia, es decir, una calidad de sustancia en todo lo que constituye el mundo, incluso el ser cognoscente.
“Es el reflejo de una transformación metafísica radical, de una transustanciación de la sustancia. En los tiempos finales de la metafísica es el mismo Hegel quien concibe la sustancialidad de la sustancia, la verdad interna de la sustancia como el sujeto, como formula la conocida sentencia del «Prólogo» a la Fenomenología del Espíritu: «Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto»”. (Fink, 1977: 36)
Como todo lo “hegeliano”, hay quienes critican frontalmente dicha noción, del sujeto como sustancia, porque une o homogeniza algo que hasta ese momento estaban separados. Por eso, Hegel, con este principio de su metafísica, será el primer filósofo que plantea el rompimiento definitivo de las dicotomías o dualidades predominantes hasta ese momento de alma/cuerpo, general/particular, etcétera. Eso que desarrollará con más detalle con su propuesta de movimiento dialéctico.
Sin embargo, las críticas son duras. Si todas las cosas son sustancia y sujeto, y todas son manifestaciones de lo que Hegel llama espíritu absoluto, ello sugiere un subjetivismo radical, lo cual se ha constituido como uno de los ejes centrales a la crítica a lo planteado en la FdE.
Por ejemplo, el Diccionario Filosófico Marxista de Rosental y Iudin (1939), en su entrada sobre la FdE, expresa que si todos los fenómenos de la naturaleza y de la historia, en la visión de Hegel, son considerados como formas de revelación del espíritu absoluto y de su autoconocimiento, en definitiva, ha de entenderse el proceso del conocimiento humano como la historia de la absorción del objeto por la conciencia del sujeto, lo cual no es sólo un subjetivismo radical, sino que a juicio de esta visión marxista anti-hegeliana es también algo erróneo.
“Hegel, como idealista, desnaturaliza de una manera grosera la historia del conocimiento humano. Marx escribía que todas las cosas y los fenómenos que en la Fenomenología del Espíritu de Hegel son contrapuestos a la conciencia y que son supuestamente absorbidos por ella, en realidad no son cosas y fenómenos reales, sino sólo abstracciones, ideas de las cosas y de los fenómenos”. (Rosental y Iudin, 1939: 112-113)
Sin embargo, no desmeritan el valor esencial de la FdE, el cual consiste en darle carácter histórico a esta apropiación de la conciencia del sujeto de todo objeto del mundo. Es decir, reconocer la existencia de un paralelismo entre la historia del mundo, como devenir de la realidad, y la historia del conocimiento humano, que en un movimiento dialéctico entre el sujeto (ser cognoscente) y el objeto (sustancia por conocer del mundo) se funden paulatinamente en un desarrollo temporal, progresivo o histórico (producto del movimiento dialéctico) hasta llegar a esa homogeneidad de ambos: sujeto y objeto.
“No obstante su esencia idealista, la Fenomenología del Espíritu hegeliana contiene también una «médula racional». Marx veía la grandeza de la Fenomenología del Espíritu en el hecho de que Hegel examina allí el conocimiento humano como un proceso histórico y descubre la fuente de ese proceso «en la dialéctica de la negación como principio móvil y generador»”. (Rosental y Iudin, 1939: 112-113)
Las repercusiones metafísicas de la homogenización del sujeto y el-los objeto-s es muy rica para el análisis de su metafísica. Ya la noción de verdad no es individual y por lo tanto limitada. Ahora cambia a un valor de saber, que es colectivo, digamos expandido. Es la reflexión, también presentada en la introducción al capítulo Ciencia de la Experiencia de la Conciencia de la obra, que explica el paso del yo al nosotros. Hegel coloca el sentido del ser en referencia a las cosas que se hayan en el mundo. Y en ese contexto, según Fink (1977), si el ser es la variedad del en-sí, del para-sí, del fuera-de-sí y del cabe-sí; ahora en Hegel si el sujeto y el objeto se homogenizan la correspondencia del ser y el saber en cuanto problema pasa a considerarse el ser-para-nosotros.
“Si ahora investigamos la verdad del saber, parece que investigamos lo que éste es en sí. Sin embargo, en esta investigación el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería más bien su ser para nosotros; lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien solamente nuestro saber acerca de él”. (Hegel, 1807: 57)
Nótese la importancia de esta afirmación y las repercusiones epistemológicas que aún perduran en la actualidad, no en el discurso metodológico lógico-positivista, sino en posturas diametralmente contrarias como la investigación cualitativa o la hermenéutica filosófica. No se trata de una verdad absoluta sino de un saber situado, es decir, un conocimiento para ese nosotros y una verdad también situada, en otras palabras, determinada o aplicada a un saber específico del objeto estudiado, incluso tomando éste como parte constituyente del mundo. Pero que puede ser considerado como parte del conocimiento total del mundo, pues sujeto y objeto pertenecen a él.
Asimismo, se trata de un nosotros histórico que eleva la autoconciencia (primer estadio del viaje de la conciencia hegeliano) a un nivel colectivo pero en un tiempo, con una temporalidad; eso refuerza el carácter histórico de la experiencia de la conciencia, pero esta vez como un saber, un saber colectivo, que viabiliza el saber filosófico, el saber absoluto. Como lo reconoció Marx en una cita más arriba.
¿Ahora bien, cómo se relacionan sujeto y objeto en esa homogenización y cómo constituye ese ser-para-nosotros que aprehendemos como saber en un proceso de autoconciencia?
Además de la temporalidad y el carácter histórico del viaje de la conciencia sensible al saber filosófico, un elemento fundamental es el lenguaje en Hegel y su FdE.
Corrales (2007) explica que desde el primer capítulo de la FdE, Hegel remarca la importancia del lenguaje, el cual considera como la primera estación necesaria para el trayecto del espíritu a lo Absoluto, es decir, la certeza sensible. A su juicio, desde este primer estadio, es el lenguaje el vehículo que posibilita captar el momento y lugar universal.
“De esta manera, el lenguaje es la condición de posibilidad de toda determinación. Hay un primer «intento de decir» la cosa como mera exterioridad, es decir, hay un yo que dice: «esa casa», «ese árbol», «un aquí́», «un ahora», pero sin aportar nada más; puede decir del objeto solamente que es, pero no puede significarlo propiamente, no hay apropiación concepto-objeto, pues la significación se obtiene históricamente. Aquí́ vemos cómo para que el yo pueda decir un árbol, lo hace con un basamento lingüístico, por lo que se puede deducir que el lenguaje es anterior al intento de decir la cosa en la certeza sensible, pero en este ser anterior se considera que es incompleto, pues consiste en un estar ahí́ o «Dasein» incompleto para él, experimenta en el lenguaje al enunciar algo distinto al yo, y esto algo se presenta como un opuesto”. (Corrales, 2007: 123-124)
Entonces, si la significación es un momento posterior a la mera sensación, y por tanto histórico, se entiende no sólo la importancia que da Hegel al lenguaje, lo cual identifica Simon (1982) como la linguisticidad de la conciencia, sino que también remarca, como hemos asomado anteriormente, el carácter histórico no sólo del viaje de la conciencia del saber sensible al saber filosófico, sino también de todos los procesos de percepción, comprensión e interpretación que la conciencia experimenta en dicho viaje.
Al respecto Corrales (2007) remarca relación estrecha que Hegel establece entre el hablar y el contexto situacional, lo cual facilita la producción de sentido.
“…decir: esta casa, este ahora, depende de la relación con la situación para determinar su verdad, puesto que verdad/falsedad es respecto de lo que se dice de la cosa”.(Corrales, 2007: 124)
De hecho, para Simon (citado por Corrales) esta linguisticidad de la conciencia condiciona en Hegel no sólo la comprensión de la situación sino también la comprensión del otro, es decir, el entendimiento.
“Hegel va a anteponer a esta comprensión un reconocimiento del otro. En este sentido se puede aducir que el lenguaje para Hegel es una mediación de lo percibido para sí y para los demás, en tanto que se tiene un primer aspecto de un lenguaje social donde impera el reconocimiento lingüístico intersubjetivo, en que los sonidos del lenguaje solo significan algo para una conciencia que también sea lingüística, e impera la función del lenguaje que es la comunicación, indispensable para el desarrollo histórico del espíritu y con ello la comprensión”. (Corrales, 2007: 125)
Vemos cómo la vinculación que permite el lenguaje, vista como entendimiento, fundamenta la compresión del otro, pero también la homogenización sujeto-objeto. Es el lenguaje, visto discursivamente (textos y contextos) como lo hace Corrales (2007) lo que vehicula el tránsito entre el sujeto cognoscente y el mundo de las cosas (objetos).
Aportes concretos a la hermenéutica histórica
Hasta ahora, reflexionando sobre la homogenización sujeto-objeto en Hegel, así como el valor de la temporalidad, es decir, de lo histórico, del lenguaje y la producción de sentido en la FdE, y cómo estos aspectos tributan a lo que Hegel intenta explicar como aquellos procesos de comprensión que posibilitan el viaje procesual de la conciencia desde la certeza sensible al saber filosófico, no podemos dejar a un lado cómo estas reflexiones se constituyen como aportes concretos a lo que conocemos hoy como hermenéutica.
De hecho, en el índice de autores de la edición en castellano de Verdad y Método de Hans-Georg Gadamer (Sígueme, 2005), obra fundamental de la hermenéutica filosófica contemporánea, se puede apreciar que Hegel es uno de los pensadores más citados o referidos en la obra. Hegel es citado 95 veces por Gadamer, sólo superado por Aristóteles (con más de 100 referencias) y seguido por Heidegger con 77 veces, algo entendible puesto que este último fue su maestro y principal transmisor de las enseñanzas hegelianas.
Eso da muestras de las corrientes del pensamiento que nutren la hermenéutica de Gadamer, la cual es considerada como la integradora de todas las disciplinas de interpretación y comprensión de las ciencias del espíritu.
Ahora bien, es necesario hacer ciertas precisiones. Gadamer no toma a Hegel al pie de la letra aunque parte de sus planteamientos. En concreto, construye su propuesta a partir de las reflexiones que hace de Hegel. Por ejemplo, critica el rechazo de Drysen y Dilthey, en su teoría histórica, a lo que denomina “el espiritualismo de Hegel”. Intenta, al contrario, demostrar como la metafísica hegeliana y su dialéctica especulativa, en su interacción de contrarios, como lo finito y lo infinito, constituye una de sus bases para justificar el uso de las tradiciones en los procesos de comprensión en nuestra contemporaneidad y el reconocimiento de la alteridad. Como Hegel, del reconocimiento del otro.
También como Hegel, Gadamer asume lo histórico no como visión del pasado sino como actualización en el presente. Eso lo explica puntualmente Bayón Martín (2001):
“El punto de partida de la asimilación de la influencia hegeliana sobre su propia hermenéutica lo localiza Gadamer en esta verdad decisiva: la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida actual”. (Bayón Martín, 2001: 60)
Asimismo, la hermenéutica contemporánea, como Hegel, asume el lenguaje también como un principio constitutivo de la comprensión, pero difiere en reconocer como objeto el saber. Es decir, el saber no puede ser considerado como objeto de comprensión.
Para Bayón Martín (2001), la conciencia histórica gadameriana, prerrequisito para la compresión humana, trabaja no sobre realidades históricas consideradas como objetos sino sobre las relaciones existentes entre los objetos, en las que coexisten tanto la realidad de la historia como la realidad de la comprensión histórica.
“Gadamer denomina a este marco «historia efectual». El carácter efectual le nace así́ a la historia en la medida en que su realidad no puede ser pensada con independencia y anterioridad a su relación con el fenómeno histórico de la comprensión. A la luz de la trabazón ontológica realidad de la historia/realidad de la comprensión histórica puede entenderse por qué la hermenéutica de Gadamer insiste una y otra vez en que la comprensión es una forma de efecto”. (Bayón Martín, 2001: 63)
Estos “efectos” relacionales son los que constituyen, en la metodología actual de ciencias sociales, el contexto situacional, es decir, los hechos y sus relaciones. Allí observamos otro aporte claro del pensamiento hegeliano, tanto a la hermenéutica contemporánea como en la epistemología actual. No podemos comprender si el ser como sustancia, como fusión sujeto-objeto, no sólo es capaz de sustraer o detectar los componentes contextuales (efectos) del hecho histórico que se comprende, sino que también, siendo parte histórica del hecho comprendido y producto de ese devenir, debe tomar en cuenta la actualización o resignificación que en el acto de comprender se registra.
Esto contradice, en parte, la noción teleológica hegeliana de que en un momento el conocimiento llegará a un estado absoluto y Gadamer lo expone así en Verdad y Método.
“La afirmación de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan híbrida como la pretensión hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegaría a su completa transparencia y se elevaría así hasta la altura del concepto. Por el contrario, la conciencia histórico-efectual es un momento de la realización de la comprensión”. (Gadamer, 1975: 372)
Aquí se detectan ecos de las enseñanzas hegelianas de Heidegger, quien para la hermenéutica del ser mismo, visto también como tiempo, ser ahí y ahora (Dasein), el lugar de comprensión no es un sitio inmóvil, permanente. Al contrario, en palabras de Bayón Martín (2001), se trata de un horizonte temporal fluyente, que da cuenta del carácter dinámico de la historia como realidad.
Allí surge otra noción clave de la hermenéutica de Gadamer: el horizonte histórico, al cual le dedica algunas páginas en Verdad y Método, y que pueden resumirse en la noción de lugar de comprensión, lugar de la situación hermenéutica, donde el papel de las tradiciones, es decir, de lo que se nos transmite o se nos comunica de una generación a otra (“transmisión tradente” en palabras del filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría, 1990), permite la conformación de ese horizonte histórico y, por tanto, la comprensión e interpretación del pasado.
“Es también interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histórico, y representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla. En este sentido parece una exigencia hermenéutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle”. (Gadamer, 1975: 373)
Tarea ardua e ingrata la de quienes hacen investigación histórica, parafraseando a Horkheimer, pues deben enfrentarse a lo que ya Giddens (1984) identificó como una doble hermenéutica, es decir, plantarse ante el reto de interpretar hechos ya interpretados por otros sujetos históricos en su momento, lo cual constituye, en nuestro parecer, el mayor desafío metodológico de la historiadora y del historiador.
Gadamer ya lo planteaba en la cita anterior. Habrá malentendidos sino reconstruimos el horizonte del sujeto que interpretó en su momento un hecho histórico concreto (no sólo historiadora o historiador sino también un sujeto histórico de esa realidad contada), y también sino reflexionamos profundamente sobre el horizonte histórico de quien intenta comprender el hecho en perspectiva. Eso también se lo debemos a Hegel.
Conclusiones sin dialéctica
No profundizamos en la dialéctica como otro aporte clave de la propuesta de Hegel, tanto a la hermenéutica filosófica como a los estudios históricos, pues es parte de indagaciones futuras; investigaciones ineludibles para quienes tenemos como norte seguir hurgando en los aportes de la filosofía para enfrentar los problemas y retos que se plantean actualmente en la consideración y aplicación de teorías y métodos de la investigación histórica en Venezuela.
Sin embargo, tenemos insumos para unas conclusiones preliminares de lo atendido en este breve ensayo.
En primer lugar, el valor de Hegel como individuo, como ser histórico, tanto para la hermenéutica como para lo que aquí denominamos actuales estudios históricos actuales.
Ya Kojève (1947) aludía el carácter integral de la persona de Hegel y que le permitía sintetizar, tanto en su persona como en su obra, la totalidad de su pensamiento y del mismo espíritu de la época. Hegel no inventó la dialéctica, ya ella preexistía como motor y producto del devenir histórico. El pensador alemán lo que nos legó fue un método del conocer, un camino para la comprensión de la realidad histórica, de ese movimiento o de ese diálogo permanente entre los seres-sujetos-objetos. Realidad compleja que requería de alguien observador, alguien que escuchara y alguien que registrara ese devenir.
“Hegel fue el primero en ser ese oyente-historiador-filósofo, En cualquier caso, fue el primero en serlo conscientemente. Y por eso pudo: ser el primero en abandonar intencionadamente la Dialéctica concebida como un método filosófico. Se contenta con observar y describir la dialéctica efectuada a lo largo de la historia y ya no necesita practicar una él mismo. Esta dialéctica, o el «diálogo» de las Filosofías, tuvo lugar antes que él. Sólo tiene que «experimentarlo» y describir en un discurso coherente su resultado final y sintético: la expresión de la verdad absoluta no es sino la descripción verbal y adecuada de la dialéctica que la produce. Así, la Ciencia de Hegel no es «dialéctica» más que en la medida en que la Filosofía que la ha preparado a lo largo de la Historia ha sido dialéctica (implícita o explícitamente)”. (Kojéve, 1947: 514)
Además de la evidente importancia dada a la temporalidad como carácter histórico del transitar de la conciencia del saber sensible al saber filosófico, Hegel lega a la hermenéutica y a los estudios históricos la relevancia del lenguaje como posibilitador de la homogenización del sujeto y el objeto, del ser y la sustancia. Sin lenguaje no hay no siquiera un momento primario de la conciencia sensible y, mucho menos, una posterior y necesaria significación que, repetimos, posibilite la comprensión del ser y su paso de la conciencia a la autoconciencia.
Por tal motivo, para la historiadora, para el historiador, la preminencia del lenguaje en la conformación de la realidad como objeto, ser y sustancia, eso que llamó Simon, refiriéndose a Hegel, la linguisticidad de la conciencia, debe ser una variable permanente en la reflexión histórica. No sólo en la producción historiográfica, es decir, de la historia como discurso, sino también en el acercamiento a la historia como realidad, que es el lugar concreto donde se registran los movimientos dialécticos y el transitar histórico de la conciencia humana a estadios mayores.
Ahora bien, si reconocemos la preeminencia del lenguaje en la comprensión histórica, Hegel también nos ofrece, tanto para la hermenéutica como para el empleo de ésta en la investigación historiográfica, la noción de horizonte histórico, es decir, la conciencia (que construye autoconciencia) de que debemos tener muy claro desde dónde (espacial y temporalmente) estamos interpretando la historia. Eso sí, con la salvedad y el cuidado de que el investigador (o investigadora) se enfrenta a hechos ya interpretados con anterioridad.
Por último, tanto para establecer con propiedad un horizonte histórico que no dé lugar a malentendidos (como advierte el propio Gadamer) en la interpretación y comprensión de hechos históricos, es ineludible entender la necesaria homogenización del sujeto (el investigador) y el objeto de estudio (la historia).
Tal como lo reconoce la investigación cualitativa y la hermenéutica filosófica, basados ambos en el legado de Hegel, la unión de sujeto y objeto, principio metafísico hegeliano, permite entender la historia, tanto como realidad y como discurso, de una manera más cercana y más precisa, y no como lo ha negado la impositiva metodología lógico-científica y la terca separación de las ciencias. Ello, porque el historiador es también sujeto histórico y es una verdad que es imposible evadir, tal como lo advierte el epígrafe que presenta este ensayo.
Bibliografía
BAYÓN MARTÍN, F. (2001). La herencia de Hegel en la hermenéutica de la historia de Hans-Georg Gadamer. Utopía y Praxis Latinoamericana Año 6. No 15 (Diciembre, 2001). PP. 44-67
CORRALES, B (2007). Hegel y el lenguaje: Consideraciones en torno a la producción de sentido. PRAXIS 61 (2008). PP. 121-134
ELLACURÍA, I. (1990). Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA Editores, 2007
FINK, E. (1977). Hegel. Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del Espíritu. Barcelona: Editorial Herder, 2011
GADAMER, H. (1975). Verdad y Método. Tomo I. Barcelona: Editorial Sígueme, 2005
GIDDENS, A. (1982). La constitución de la sociedad. Buenos Aires: Amorrortu, 1995
HEGEL, G.W.F. (1807). La fenomenología del espíritu. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica (FCE), 2015
KOSÈVE, A. (1947). Introducción a la lectura de Hegel. Barcelona: Editorial Trotta, 2013
LONZI, C. (1970). Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre la liberación femenina. Madrid: Traficantes de sueños, 2018
MCNABB, D. (2020). Hegel y la Fenomenología del Espíritu Pt.1/18. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=trLWg9PBEJw
ROSENTAL, M. y IUDIN, P. (1939). Diccionario filosófico marxista. Montenvideo: Ediciones Pueblos Unidos, 1946
SIMON, J. (1982). El problema del lenguaje en Hegel. Madrid: Taurus
[1] Precisamente es título del libro escrito por la feminista italiana Carla Lonzi en 1970
[2] McNabb, D. (2020). Hegel y la Fenomenología del Espíritu Pt.1/18. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=trLWg9PBEJw
No hay comentarios.:
Publicar un comentario