Este ensayo se preparó en julio de 2020 para la materia de Filosofía de la Historia en el Doctorado de Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), dictada por el filósofo venezolano Nelson Guzmán
Si nos proponemos la tarea de identificar puentes o lugares de encuentro entre la filosofía y los estudios históricos, en el período comprendido entre finales del siglo XIX y principios del XX, apreciaremos claramente dos nombres: Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Hans-Georg Gadamer (1900-2002), quienes además son las caras más visibles de lo que se conoce como hermenéutica filosófica. Este dato inicial podría llevarnos a pensar que, precisamente, la hermenéutica[1], cuyos pilares iniciales fundaron estos dos pensadores alemanes, constituye el vínculo más notorio entre la filosofía y la historia, por supuesto, desde una perspectiva occidental y, particularmente, europea.
Aunque ya Nietzsche había sentado las bases de este encuentro, Dilthey dio un paso importante al intentar darle el estatuto definitivo de ciencia a los estudios humanísticos. La vía era edificar una sólida base filosófica a las ciencias humanas que, en consecuencia, fundamentara su método científico. Ya con un fundamentación metodológica establecida, al igual que las ciencias naturales, ello permitiría el tan anhelado reconocimiento de las humanidades como ciencia.
A finales del siglo XIX[2], Dilthey parte su reflexión desde la noción hegeliana de espíritu, es decir, el autoconocimiento o la búsqueda constante de conocimiento que mantiene el ser humano, no sólo de su realidad material (empírica), sino fundamentalmente de su esencia universal. Entonces, en este punto, se diferencia la realidad empírica como objeto de las ciencias naturales y la realidad histórica-social, por excelencia, como objeto de las ciencias del espíritu.
Esta situación debía plantearse, pues desde bien entrado el siglo XIX las ciencias naturales ya habían alcanzado su reconocimiento, mientras que disciplinas incipientes, como la filología y la historia, entre otras, aún no era reconocidas como ciencias por lo que se empeñaron en lograr un estatus equivalente.
Hottois (1997) explica que ante esta situación se abrieron dos caminos posibles. Por una parte, las nuevas ciencias debían asumir el estudio del ser humano y sus producciones (sus textos, su cultura, instituciones, etcétera) desde el ideal metodológico de las ciencias naturales. Es decir, como causales, cuantificables y desde una absoluta objetividad. O, por otro lado, era necesario asumir que dado que su campo específico e irreductible de investigación son las expresiones de la subjetividad individual y colectiva, ello requiere un enfoque propio y diferenciado de las ciencias naturales[3].
Ese enfoque propio y diferenciado, en la propuesta de Dilthey, tiene como eje fundamental la hermenéutica por su carácter epistemológico del comprender-interpretar, en contraposición a la explicación, propia de las ciencias naturales.
El debate, el cual para Hottois se extiende hasta casi el siglo XXI, es fundamentalmente epistemológico, pues intenta determinar las formas de saber-conocer en relación con el objeto de estudio, y además metodológico, ya que trata de definir los métodos apropiados para la obtención de esos saberes[4]. Asimismo, reconoce a Dilthey, como lo hacen otros manuales de historia de la filosofía, como el principal iniciador de esta problemática.
La Introducción a las ciencias del espíritu
El texto fundamental para entender el enorme esfuerzo de Dilthey para alcanzar el reconocimiento de las ciencias humanas (Geiseswissenschaften) como una forma de saber tan legítima como las ciencias naturales (Naturwissenschaften) es su Introducción a las ciencias del espíritu, cuyo primer tomo fue publicado en 1883. Al inicio del prólogo de la obra, el propio Dilthey anuncia un segundo volumen pues advierte que el texto que el lector tiene en sus manos es la “primera mitad” del libro. Sin embargo, la segunda parte nunca fue escrita ni editada.
En dicho prólogo, Dilthey comienza también indicando cuál es su propuesta: trabar (vincular) un método histórico con otro sistemático, para tratar de darle una fundamentación filosófica a las ciencias del espíritu “con el mayor grado de certeza”[5]. Aquí nos encontramos con elementos claves para entender el planteamiento preliminar del pensador alemán. En primer lugar, el método histórico. Dilthey intenta establecer los fundamentos filosóficos de las ciencias humanas a partir de una historización del pensamiento precedente de cara a hallar una evolución teórica similar a la que favoreció a los estudios de la naturaleza para lograr su estatus como ciencia.
“El método histórico sigue la marcha del desarrollo en el cual la filosofía ha pugnado hasta ahora por lograr semejantes fundamentos; busca el lugar histórico de cada una de las teorías dentro de este desarrollo y trata de orientar acerca del valor, condicionado por la trama histórica, de esas teorías; adentrándose en esta conexión del desarrollo quiere lograr también un juicio sobre el impulso más íntimo del actual movimiento científico”[6].
Lo que asoma Dilthey es que con dicha historización del pensamiento filosófico podrá homologar los fundamentos de las ciencias naturales, por un principio de semejanza, con las bases que busca asentar para las ciencias humanas. Aquí encontramos también el primer blanco de las críticas a la propuesta de Dilthey, su excesivo historicismo, es decir, el determinismo impuesto por un saber histórico.
Por tal razón, una vez el método histórico justifique la naturaleza y la validez del carácter científico de las humanidades (hasta ahora ciencias del espíritu), con una epistemología producto de la historia, enlazará esto con un método sistemático, como asoma en las primeras líneas, que produzca una metodología que, en concreto, será el último paso para alcanzar ese carácter científico al estudio del ser humano como esencia.
La metafísica como piedra angular
A partir de las primeras descripciones históricas, Dilthey comienza a dar cuenta de la tensión existente en el devenir histórico entre lo intangible de las ciencias humanas y lo materialmente observable de las ciencias naturales, y como algunas de las primeras, específicamente las que identifica como las ciencias de la sociedad y la historia seguían “hasta muy entrado el siglo en la vieja servidumbre con respecto a la metafísica”[7].
La referencia a la metafísica es reveladora, pues será la perspectiva de la filosofía primera (como la llamó Aristóteles) o metafísica la que dará cuenta de cuál es la esencia del objeto de las ciencias del espíritu.
Tanto las humanidades como las ciencias naturales tendrán por objeto la realidad, la cual es también el objeto de la metafísica. Por tal motivo, será clave la definición sustancial de cada objeto, en el primer caso inmaterial, y por tanto histórica y social, y en el caso de las ciencias naturales la realidad física o material.
A pesar de ello, Dilthey no descarta la incidencia determinante del pensamiento del ser humano en la realidad material, al referirse a cómo las ideas se concretaban, por ejemplo, en Francia con Revolución de 1789.
Destaca que, casi de manera simultánea, cuando se suponía que en Francia se daba esta materialización del sistema de ideas sociales del derecho, la religión, la teoría del Estado y la economía, en Alemania se iniciaba el desarrollo de una visión de ese fenómeno europeo como un proceso en el que afloraban “todos los hechos espirituales” poniendo así en duda la veracidad o aplicabilidad de esas ideas sociales. En otras palabras, la Revolución Francesa no era la concreción deliberada y preconcebida de un sistema de pensamiento, sino, en una visión muy hegeliana, lo que se ponía de manifiesto era el despliegue del espíritu humano en el mundo material.
Dilthey advierte que esta teoría, iniciada por Winckelmann[8] y Herder[9], se vio reforzada con el contragolpe que siguió a la Revolución y se extendió en Inglaterra por medio de Burke[10] y en Francia con Guizot[11] y Tocqueville[12].
“Animaba a esta escuela una intención puramente empírica, un ahondamiento amoroso en las particularidades del proceso histórico, un espíritu universal que, al considerar la historia, pretendía determinar el valor de cada hecho singular partiendo inicialmente de la trama del desarrollo y un espíritu histórico que, dentro de la ciencia de la sociedad, buscaba en el estudio del pasado la explicación y la regla del presente y para el que la vida espiritual era en todos sus puntos histórica”
Aquí vemos a un Dilthey, acusado de historicista, criticando el historicismo del pensamiento filosófico del siglo XVIII, el cual se vio en permanente confrontación con las ideas del siglo anterior.
Lo importante aquí es resaltar el señalamiento de Dilthey sobre el excesivo empirismo de la escuela europea de entonces, así como su determinismo histórico, del cual a su juicio imponían limitaciones que afectaban negativamente a las ciencias del espíritu, las cuales estaban determinadas por un historicismo que, además, obstaculizaba un desarrollo teórico necesario para constituirse definitivamente como ciencia.
Para Dilthey, al análisis de los hechos históricos, anclados en el empirismo determinista y centrado en el estudio del pasado para encontrar explicaciones al presente, le faltaba una fundamentación filosófica que permitiera una conexión de los fenómenos históricos con los llamados hechos de la conciencia. Era evidente la necesidad de un método, a su juicio, explicativo, que pudiera detectar y resolver la trampa en la que estaban atrapadas las ciencias humanas.
Esta era la situación hasta que Comte[13], Stuart Mill[14] y Buckle[15] trataron de develar, en palabras de Dilthey, el mundo histórico “trasladando a él los principios y métodos de la ciencia natural, ante la protesta estéril de una visión más viva y más honda, que, no obstante, ni podía desarrollarse ni encontraba su fundamento frente a otra concepción más prosaica y superficial pero dueña del análisis”[16].
Contra lo que está combatiendo Dilthey es la hegemonía epistemológica y, por tanto, metodológica, de las ciencias naturales y la imposición del pensamiento positivista en todas las áreas del saber. Con esto podemos coincidir; incluso con vehemencia podría apoyarse su denuncia sobre lo prosaico y superficial de la observación meramente empírica de los hechos históricos. Sin embargo, es criticable que ponga como ejemplo a Thomas Carlyle (1795-1885) como uno de los opositores de visión “más viva y más honda” contra la impositiva ciencia exacta, cuando a la luz de nuestros días este filósofo e historiador inglés es considerado el ideólogo de la burguesía contemporánea y uno de los principales impulsores de las represiones contra la clase obrera en el siglo IXX.
Seguramente, la referencia a Carlyle, a quien identifica como espíritu, proviene precisamente por ser éste un defensor y propulsor del idealismo alemán en Inglaterra y, además, el creador de la denominada teoría del culto a los héroes, la cual, según su punto de vista, la historia de la sociedad consiste en la biografía de las grandes personalidades[17]. Aquí vemos, evidentemente, la noción del espíritu hegeliano y el absoluto como la máxima expresión del idealismo alemán.
A pesar de ello, Dilthey reconoce que ante este ataque desigual, las ciencias humanas y sus defensores (Carlyle y otros espíritus), además de la torpeza o imprecisión lingüística, se vieron disminuidos e inseguros, por lo que se refugiaron “en la mera descripción, o encontraron satisfacción en concepciones subjetivas muy ingeniosas, o se entregaron en brazos de una metafísica que promete al que se le confía principios que han de tener la fuerza de transformar la vida práctica”[18].
¿Estos problemas planteados aquí por Dilthey a finales del siglo XIX no persisten en las humanidades del siglo XXI? Intentaremos replantear dicha interrogante al final de este breve ensayo.
Por ahora, resaltemos la nueva referencia a la metafísica. Una vez más, en el prólogo, Dilthey acusa a la filosofía primera de “prometer” a quienes se refugian en ella una suerte de principios que “han de tener la fuerza de transformar la vida práctica”. De alguna forma, el pensador alemán ratifica que es la realidad el objeto de estudio de las ciencias humanas, pero quienes en ese entonces se sentían minimizados por la fuerza impositiva de las ciencias exactas “se entregan” a un tipo de realidad, la cual aunque debería ser la histórico-social y, por ende, ser abordada desde una perspectiva propia de la esencia humana, al contrario, se analiza como si fuera la realidad material o física, propia de las ciencias naturales.
He aquí, de nuevo, el quid del asunto respecto a la ingente tarea de Dilthey de contribuir de una forma determinante en la concesión del estatuto de ciencia a las humanidades, saltando los escollos señalados: la hegemonía de las ciencias exactas, la inmensa fuerza de la corriente positivista en los saberes de la época, la entrega de los especialistas de las ciencias humanas a las teorías y métodos de las ciencias naturales y, por último, la indefinición de su objeto de estudio.
Propuesta desde y para la historia
Ante esto, Dilthey anuncia formalmente su intento de “fundamentar filosóficamente el principio de la escuela histórica y el trabajo de las ciencias particulares de la sociedad, inspirado todavía por esa escuela, para de esa manera arbitrar entre ella y las teorías abstractas”[19].
Ahí esta expresada claramente la vía que propone Dilthey para encontrar su anhelada fundamentación filosófica para las ciencias del espíritu. Se trata de establecer un diálogo, digamos, una dialéctica entre contrarios. Propone un encuentro entre la escuela de ciencias humanas que erróneamente está aplicando el método de las ciencias naturales y las teorías abstractas.
Además, se autodefine como un árbitro, es decir, reconoce la existencia de las dos unidades contrarias, lo cual es fundamental para reconocer qué aportará sintéticamente cada unidad a la totalidad.
¿Era Dilthey el llamado a esta tarea? ¿Tenía las condiciones de emprender el arbitraje ente dos fuerzas del saber enfrentadas? ¿Conocía la naturaleza de cada una?
La respuesta la encontramos en Grondin (1991), en su Introducción a la hermenéutica filosófica, cuyo prólogo es del propio Gadamer. En el texto, Grondin explica: “Dilthey se entendía como un metodólogo de la escuela histórica. Para comprender las ciencias del espíritu en su derecho propio (…) para protegerlas así de la penetración del método de las ciencias naturales”[20].
Incluso en sus documentos autobiográficos, el mismo Dilthey reconoce que de los estudios históricos llegó a la reflexión filosófica para iniciar un camino seguro para lograr el estatuto o reconocimiento que debían tener las ciencias humanas entonces. Incluso asoma que el primer objetivo es darle esa legitimidad a la ciencia histórica para que luego se dé el de la ciencias humanas en general.
“Cuando llegué a Berlín, allá por el año cincuenta del pasado siglo —¡cuánto tiempo hace de esto y qué pocos los que lo han vivido!—, se hallaba en su cenit el gran movimiento en el cual se ha realizado la constitución definitiva de la ciencia histórica y, por medio de ella, de las ciencias del espíritu[21]”.
De hecho, en el prólogo que comentamos, Dilthey, como historiador, expresa sus preocupaciones previas sobre el tema e inicia su examen dialéctico.
“En mis trabajos me inquietaban cuestiones que, seguramente, han inquietado también a todo historiador, jurista o político reflexivo (…) ¿Cuál es el plexo de las proposiciones que se hallaría en la base de los juicios del historiador, de las conclusiones del economista, de los conceptos del jurista y que sería capaz de prestarles seguridad? ¿Alcanza ese plexo hasta los dominios de la metafísica? ¿Existen, acaso, una filosofía de la historia o un derecho natural sostenidos por conceptos metafísicos? Si esto no es admisible ¿dónde encontrar el respaldo firme para una red de proposiciones que trabe a las ciencias particulares y les preste seguridad?”[22]
Aquí Dilthey comienza el diálogo llevándolo a la metafísica, seguramente, buscando la esencial, los sustancial, que debe servir como fundamento a su planteamiento, pues ha de otorgarle, en sus palabras, certeza y seguridad a los planteamientos de las ciencias humanas.
Asimismo, critica las respuestas que a esta pregunta aportaron los positivistas, las cuales a su juicio mutilaron el objeto de las ciencias humanas: la realidad histórica. Ello, con la pretensión de adaptar los conceptos y métodos de las ciencias naturales.
Para Dilthey, la independencia de las ciencias humanas se halla en reconocer la experiencia interna, es decir, los hechos de la conciencia como el centro de lo que plantea como idea primaria.
“Toda ciencia es ciencia de la experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo original y la validez que éste le presta en las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual se presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza. Designamos este punto de vista —que reconoce, consecuentemente, la imposibilidad de ir más allá de esas condiciones, pues eso equivaldría a pretender ver sin ojos o tratar de llevar la mirada del conocimiento detrás del aparato visual— como gnoseológico; la ciencia moderna no puede reconocer ningún otro”[23].
Si toda ciencia es ciencia de la experiencia y ésta encuentra su estado original en la conciencia, la cual da sentido a la realidad como totalidad, será en la conciencia y, por ende, el conocimiento humano, el lugar de encuentro para darle unidad a los contrarios.
Asume entonces un punto de vista gnoseológico, es decir, desde la teoría del conocimiento.
El análisis de los hechos de la conciencia, como lugar donde se da la realidad auténtica y donde se suceden las experiencias, será el centro de la ciencias del espíritu y corresponderá, en palabras de Dilthey, al espíritu de la escuela histórica, el conocimiento de los principios del mundo espiritual.
Resulta también interesante como Dilthey coloca así al ser humano como centro de la constitución de la realidad, cuestión en sintonía con muchos de los planteamientos de la filosofía y, específicamente, de la metafísica del siglo XX, de Heidegger hasta nuestros días.
La realidad humana, diría el filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[24], es la realidad suprema en la constitución última de la realidad histórica, es decir, aquella que en su planteamiento totaliza la realidad, pues en ella convergen todas las realidades del mundo de las cosas[25]. Y Dilthey ya colocaba al ser humana como fundamento de la realidad conceptual.
“Pero mi interés histórico y psicológico por el hombre entero me condujo a colocar a este hombre en la diversidad de todas sus fuerzas, a este ser que quiere, siente y representa como fundamento también de la explicación del conocimiento y de sus conceptos (tales como mundo exterior, tiempo, sustancia, causa) a pesar de que el conocimiento parece tejer estos conceptos con sólo la materia que le proporcionan el percibir, el representar y el pensar”[26].
Se trata de conciliar o darle unidad, como sostiene también Ellacuría, a la realidad conceptual y a la realidad física, pues en Dilthey ambas dimensiones convergen en el ser humano.
Ahora, como método, habrá de retomar lo que denomina “cada elemento del actual pensamiento abstracto, científico, a la naturaleza humana, tal como lo muestra la experiencia, el estudio del lenguaje y el de la historia”, para luego encontrar la conexión.
A su juicio, ello dará como resultado la integración de los elementos de la percepción y los del conocimiento de la realidad, lo que denomina como “mundo exterior, individuos fuera de nosotros, su vida en el tiempo y sus interacciones”.
La cuestión del encuentro de la unidad conceptual (ser humano) y la unidad física (realidad material), la intenta resolver Dilthey colocando, como hemos asomado, a la naturaleza entera como lo que permite dicha conciliación.
“Así parece resolverse también el misterio más recalcitrante de esta fundamentación, la cuestión del origen y legitimidad de nuestra convicción acerca de la realidad del mundo exterior. Para la mera representación el mundo exterior no es más que un fenómeno, mientras que para nuestro entero ser volitivo, afectivo y representativo se nos da, al mismo tiempo que nuestro yo y con tanta seguridad como éste, la realidad exterior (es decir, otra cosa independiente de nosotros, sean cuales fueren sus determinaciones espaciales); por lo tanto, se nos da como vida y no como mera representación[27]”
Así, la realidad (como vida) y nuestro conocimiento (como percepción y representación) serán los conciliadores o unificadores de la realidad exterior como totalidad.
Dilthey reconoce que esto es sólo un planteamiento, pues deja al juicio del lector la demostración de su propuesta contendida en el ensayo que prologa.
Inmediatamente, anuncia la estructura del escrito, el cual inicia con un repaso de las ciencias particulares del espíritu, “ya que ellas nos brindan el amplio material y el motivo de todo este trabajo”[28]. Seguidamente aborda la historia del pensamiento filosófico “que busca los fundamentos sólidos del saber a través de la época en que se decidió la suerte de la fundamentación metafísica”[29].
Dilthey, en esta nueva referencia metafísica, propone demostrar que la filosofía primera que fundamentó las ciencias estaba condicionada por una situación particular que ya no existe y que, por ende, ya no es tiempo de fundar metafísicamente las ciencias del espíritu. Ello no se trata de una contradicción con lo planteado anteriormente, de darle una fundamentación filosófica a las ciencias humanas; al contrario, se trata de una declaración de rechazo a la metafísica como estuvo entendida en la fundamentación de las ciencias naturales.
Sin embargo, al final del prólogo nos topamos una vez más con lo que constituye la mayor crítica a Dilthey: su historicismo. De hecho, reconoce una “prolijidad de la parte histórica” en su ensayo. Una prevalencia total a la razón histórica como aquello que va a validar su planteamiento central y que identifica como su “convicción acerca del valor que corresponde a la percatación histórica junto a gnoseológica”.
“Esta misma convicción se manifiesta en esa preferencia por la historia de la filosofía que prevalece hace varias generaciones, como también en los intentos de Hegel, el Schelling de la segunda época y Comte para fundamentar su sistema históricamente. La justificación de esta convicción resulta todavía más patente una vez aceptada la idea de desarrollo. Pues la historia del desarrollo intelectual muestra el crecimiento del mismo árbol a la luz clara del sol, árbol cuyas raíces tiene que buscar bajo la tierra el trabajo de fundación gnoseológica”[30].
Utiliza, evidentemente, un argumento ad verecundiam (apelación a la autoridad) al plantear que no sólo él, sino también otros pensadores acudieron a la razón histórica para fundamentar sus planteamientos.
Vigencia del planteamiento de Dilthey (a manera de conclusión)
Nadie duda en reconocer que Dilthey detectó un problema epistemológico y metodológico de las Humanidades que requería solución, pues era fundamental lograr su reconocimiento como ciencia. Asimismo, como fiel briógrafo de Schleiermacher[31], también se reconoce el mérito de plantear la hermenéutica como un principio metodológico en las ciencias humanas. Sin embargo, la detección y la reflexión del problema no alcanzó un desenlace satisfactorio.
Gadamer (1960) en su célebre Verdad y Método[32] reconoce el valor de las reflexiones de Dilthey, pero señala sus debilidades más importantes. En primer lugar, como hemos comentado, advierte su historicismo, el cual queda evidenciado no sólo por la prolijidad histórica en su discurso, sino también por apelar fundamentalmente a la razón histórica como horizonte de entendimiento.
“… a pesar de todas la oposición de la escuela histórica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque hermenéutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta las últimas letras. Con todas sus protestas contra la filosofía de la historia en la que el núcleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenéutica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espíritu”[33].
En segundo lugar, para Gadamer, Dilthey “se dejó influir ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeño en justificar la autonomía metódica de las ciencias del espíritu”[34].
No obstante, estos dos importantes señalamientos, el propio Gadamer advierte la permanencia actual de los peligros que amenazaron en aquel entonces la propuesta de Dilthey.
No está del todo resuelto el problema epistemológico y metodológico de lo que hoy aún se entiende por estudios históricos, tanto el que entiende historia como lugar espacio-temporal donde suceden los acontecimientos sociales más importantes para el devenir humano, como para los que entienden Historia, como la propia ciencia histórica o el discurso que ésta produce: la historiografía.
En ambos ámbitos persisten los núcleos problemáticos que llevaron a Dilthey a emprender una odisea teórica y metodológica, que aunque no concluyó aún mantiene su discusión.
Estos núcleos son, en primer lugar, la opacidad de su objeto de estudio, seguida de la ausencia de reflexión filosófica que brinde una fundamentación teórica a la ciencia histórica como parte fundamental de las Humanidades.
No atacar estos dos problemas, en la reflexión y en la práctica del historiador o de la historiadora, por supuesto, seguirá trayendo como consecuencia aquello que advirtió tempranamente el propio Dilthey: que el discurso historiográfico se quede “en la mera descripción” y que los responsables de construirlo encuentren su reconocimiento y satisfacción “en concepciones subjetivas muy ingeniosas”.
Fuentes bibliográficas
Dilthey, w. (1883). Introducción a las ciencias del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1949
Ellacuría, I. (2007). Filosofía de la Realidad Histórica. San Salvador: UCA Editores
Gadamer, H-G. (1960). Verdad y método. Tomo I. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005
Grondin, J. (1991). Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona: Herder, 2002
Hottois, G. (1999). Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. Barcelona: Cátedra
[1] Hablamos de la hermenéutica filosófica contemporánea en contraposición a la hermenéutica sagrada (exégesis bíblica) y la hermenéutica jurídica.
[2] El primer volumen de la Introducción a las ciencias del espíritu fue publicado en 1883.
[3] Gilbert Hottois. Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. (Barcelona: Cátedra, 1999), 368
[4] Idem, 369
[5] Utilizaremos para este breve ensayo la versión del texto original traducida, prologada y revisada (con prólogo, epílogo y notas de su autoría) por el destacado filósofo y traductor español Eugenio Imaz (1900-1951) para el Fondo de Cultura Económica (FCE)
[6] Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu. (México: Fondo de Cultura Económica, 1949), 31
[7] Ídem
[8] Johann Joachim Winckelmann (1717-1768). Bibliotecario, historiador y arqueólogo alemán
[9] Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Filósofo, teólogo y crítico literario alemán
[10] Edmundo Burke (1729-1797). Estadista y filósofo irlandés
[11] François Pierre Guillaume Guizot (1787- 1874). Historiador y político francés
[12] Alexis Henri Charles de Clérel, vizconde de Tocqueville (1805-1859). Jurista, político e historiador francés
[13] Auguste Comte (1798-1857). Filósofo francés, considerado el creador del positivismo y de la sociología
[14] John Stuart Mill (1806-1873). Filósofo, político y economista inglés
[15] Henry Thomas Buckle (1821-1862). Historiador inglés
[16] Ídem, 32
[17] Ecured, https://www.ecured.cu/Thomas_Carlyle#cite_note-Diccionario-1 (consultada el 12 de julio de 2020)
[18] Ídem
[19] Ídem
[20] Jean Grondin. Introducción a la hermenéutica filosófica. (Barcelona: Herder, 2002), 129
[21] Ídem, 17
[22] Ídem, 32
[23] Ídem
[24] Ignacio Ellacuría (1930-1989), jesuita, docente universitario y filósofo, fue rector de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). La noche del 16 de noviembre de 1989, junto a otros miembros del equipo rectoral de esa casa de estudios, fue brutalmente asesinado por un comando especial de las fuerzas militares salvadoreñas por lo que se conoce como uno de los “mártires de la UCA”
[25] Ignacio Ellacuría. Filosofía de la Realidad Histórica. (San Salvador: UCA Editores, 2007)
[26] Ídem, 33
[27] Ídem, 33-34
[28] Ídem
[29] Ídem
[30] Ídem
[31] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) .Teólogo, filólogo y filósofo alemán. Es considerado uno de los primeros hermeneutas
[32] Hans-Georg Gadamer. Verdad y método. Tomo I. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 18
[33] Ídem
[34] Ídem, 35
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