Este breve ensayo se presenta en febrero de 2020, como una primera aproximación de los posibles aportes teóricos y metodológicos que, desde otras disciplinas, pueden brindar nuevas miradas en los estudios históricos en Venezuela. Por tanto, surge de una necesidad de iniciar un diálogo entre lo propuesto por el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), en su Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA), específicamente en su línea de investigación Teoría y Métodos de la Historia, y metodologías transversales de las ciencias humanas como la hermenéutica filosófica y el análisis crítico del discurso. Ello, en torno a uno de los propósitos esenciales del CNEH: la conformación de una conciencia histórica nacional.
“La aparición de una toma de conciencia histórica
es verdaderamente la revolución más importante
de las que hemos experimentado
tras la llegada de la época moderna”
(Gadamer, 1993)
El documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA) del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) presenta como el “nodo problemático principal” de los diversos problemas existentes en la formación venezolana en historia y, por tanto, lo que justifica la creación del CNEH, la ausencia de una conciencia histórica nacional.
De allí, se desprenden tres subnodos que, según el documento, sintetizan la compleja situación derivada por dicha falta de conciencia: 1) la ausencia de autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórico-cultural venezolana; 2) la necesidad de visibilizar las identidades y memorias colectivas; y 3) la hegemonía de un paradigma histórico-historiográfico.
Partiendo del tercer numeral, es imperativo enfrentar dicho paradigma hegemónico, el cual ha impuesto teorías y métodos inamovibles de acercamiento al hecho histórico desde una mirada moderna, es decir, como la conocemos hoy, “tradicional”. En otras palabras, con una pretendida asepsia cientificista, una artificial objetividad lógica-positivista y una ingenua distancia metodológica con el objeto de estudio que afecta su comprensión.
Como reza el documento citado, desde el CNEH debe procurarse una nueva perspectiva de análisis que reivindique la comprensión del contexto y realidad social de quienes realizan investigaciones de carácter histórico. Además, dichos estudios deben enmarcarse en un nuevo paradigma, en el caso del CNEH de tipo decolonial e historia insurgente.
Se trata del desmontaje de múltiples y obligadas formas de analizar acontecimientos históricos y presentar los resultados de ese abordaje, esta vez “desde abajo, desde la participación integral de todos sus protagonistas, las localidades, los grupos sociales omitidos y/o subordinados por historiografía”.
Aclarada preliminarmente la propuesta de alcanzar o construir un nuevo paradigma, de este esclarecimiento surge nuevas incertidumbres, las cuales ya se dibujaban preliminarmente en los dos numerales anteriores de los denominados subnodos de la problemática principal y que vistos detenidamente plantean imperativas reflexiones teórico-metodológicas.
Hablar de que para el establecimiento de una conciencia histórica nacional es necesario detectar y suplir la ausencia de un autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórica-cultural y visibilizar las identidades y memorias colectivas, sugiere un reto epistemológico pues, a su vez, señala caminos que la investigación histórica tradicional ha tendido a ignorar y que otras disciplinas de las ciencias sociales han asumido como centrales para la compresión de procesos sociales complejos.
Términos como autorreconocimiento, diversidad, identidad y memoria refieren inmediatamente campos disciplinares distintos a los que en el paradigma moderno lógico-positivista, de separación de las ciencias, ha colocado a las y los investigadores de historia en un aislamiento ante teorías y métodos de otros ámbitos, incluso necesarios para la comprensión integral de su objeto de estudio.
¿Cómo hablar de autorreconocimiento e identidad sin referirnos a teorías y métodos de otras disciplinas como la filosofía, la lingüística, la psicología, la antropología o la sociología?
Sin embargo, volviendo al documento constitutivo del PNFA del CNEH, la propuesta reconoce el necesario diálogo que debe existir entre las y los profesionales de la Historia y teorías y métodos provenientes de otras disciplinas de las ciencias sociales.
Al respecto, en el texto se puede leer: “La línea de investigación Teoría y Método de la Historia atenderá los diversos debates sobre las transformaciones del oficio del historiador, así como el diálogo que la disciplina histórica ha entablado con otras áreas del conocimiento para generar un discurso transversal, que tenga como principal norte la problematización en la creación del conocimiento histórico. Igualmente, fomentará la revisión de los productos historiográficos elaborados desde los programas de estudios históricos venezolanos y extranjeros, con la finalidad de diagnosticar, sintetizar y definir los aportes e innovaciones de método y teoría provenientes de las referidas investigaciones”.
Asimismo, destacan como objetivos de esta línea de investigación:
a) Conocer a fondo las corrientes y paradigmas teóricos para el abordaje del estudio del estudio de la historia, para de esta manera tener los marcos de referencia que permitan un análisis pertinente de las tendencias historiográficas de la actualidad.
b) Identificar la transversalidad en el desarrollo de los discursos históricos de las diferentes áreas de las ciencias sociales.
c) Diagnosticar y analizar los cuerpos teóricos y metodológicos con el cual se han venido construyendo recientemente los productos historiográficos, con la finalidad de conocer las nuevas corrientes y paradigmas para el abordaje de la historia.
Es decir, el CNEH, como institución alternativa, admite el carácter inter y transdisciplinario de los estudios históricos. En otras palabras, además de reconocer que otras disciplinas analizan desde sus miradas y propósitos particulares los acontecimientos históricos, tanto recientes como pasados, también establece cómo, en el contexto de desmontaje de modelos impuestos desde el paradigma positivista, las historiadoras y los historiadores deben conocer y aplicar teorías y métodos de investigación provenientes de otras áreas de las ciencias sociales para procurar un acercamiento más conveniente, rico y dinámico de sus diversos objetos de estudio.
Historia y hermenéutica
Pero volvamos al tema de la conciencia histórica, el autorreconocimiento y la identidad para ilustrar lo propuesto por el propio CNEH en su programa de estudios avanzados.
Para conformar una “conciencia histórica nacional” es necesario reconocer la inexistencia de un tipo de autorreconocimiento y una sistemática invisibilización de identidades, lo cual obliga al investigador y a la investigadora en historia a iniciar un diálogo, como hemos asomado anteriormente, con teorías y metodologías de otros ámbitos de las ciencias humanas que permitan comprender el hecho histórico en su espectro multidimensional.
En torno a la construcción de una conciencia histórica es ineludible acudir a textos fundamentales de la hermenéutica filosófica que explican la importancia de conocer el pasado para una mejor comprensión del presente.
Gadamer (1993) utiliza con exactitud el término “conciencia histórica” y la califica como un privilegio del ser humano contemporáneo. Pero también la describe como una carga, pues ésta es una condición impuesta como nunca otra a la actual sociedad.
“La conciencia que tenemos actualmente de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado aparecía a un pueblo o a una época. Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plena conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones” (Gadamer, 1993: 41)
Entonces, la conciencia histórica es una característica común y positiva del ser humano, pero también se constituye como un problema fundamental en las llamadas ciencias humanas, por su imposición en la sociedad y debido a su carácter complejo y multiforme que relativiza un incalculable número opiniones y pareces particulares de los individuos en una época de intensos, vertiginosos y permanentes cambios.
Estamos ante la célebre premisa nietzcheana de la no existencia de hechos sino de interpretaciones y que para muchos fundamenta el propósito de la hermenéutica, tanto del sujeto de Foucault, como la histórica de Dilthey, la del ser fáctico de Heidegger y la propuesta integradora de Hans-Georg Gadamer.
Precisamente, Gadamer advierte sobre la complejidad y la tensión existente entre la tradición y el presente en el proceso de recontextualización de hechos del pasado para su consecuente resignificación, para lo cual es necesaria la hermenéutica, llamada también la ciencia de la interpretación.
“La conciencia histórica no oye más bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara con la tradición se llama interpretación”. (Gadamer, 1993: 43)
Sin embargo, Gadamer hace la salvedad de que no se trata de la hermenéutica clásica de interpretación de textos o la traslación directa de métodos de las ciencias exactas a las ciencias del espíritu, sino de una propuesta integradora.
Es decir, desde el punto de vista filosófico, supera el matrimonio impuesto y, por tanto, sagrado, entre historia y métodos de las ciencias exactas, cuyo mayor exponente fue Wilhem Dilthey (1833-1911) y, producto de la herencia de la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976), propone una nueva hermenéutica histórica que permita apreciar la historicidad del ser humano y el carácter ontológico de su facticidad en el mundo como devenir, como desarrollo histórico.
Como dijimos, Gadamer, influenciado por Heidegger, crítica a Dilthey en lo que respecta al sometimiento de las humanidades al modelo de las ciencias duras, pues a su juicio desaparece o distorsiona el carácter constitutivo del ser humano ante la interpretación y comprensión de su experiencia histórica.
Estamos ante la posibilidad de la comprensión de la historia, precisamente, desde la conciencia que asume el individuo sobre su historicidad. Por tal razón, no podemos hablar de conciencia histórica, desvinculada de la hermenéutica filosófica de Gadamer.
Se trata de apreciar el devenir histórico en todo su complejidad y relatividad desde una perspectiva hermenéutica que toma en cuenta los hechos y las interpretaciones que de éstos hacen los sujetos.
“La interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones espirituales, mímicas, de la interpretación del comportamiento, etc.”. (Gadamer, 1993: 44)
Aquí observamos un aporte también fundamental para comprender la historia desde una perspectiva más amplia. Se trata de caminos múltiples que se congregan en el discurso histórico, como la filosofía, la psicología, la sociología, la lingüística, en fin, disciplinas que puede aportar mucho desde sus procesos de interpretación y que pueden conducir a la comprensión integral de los hechos.
Pero además, se trata no sólo de integrar disciplinas, sino también, para lograr esa comprensión integral tan anhelada, transitar el complejo camino de intentar interpretar los fenómenos que se presentan en el devenir histórico en todos los niveles, es decir, desde la historicidad del ser, como un plano particular, hasta los procesos de despliegue dinámico de la realidad (Ellacuría, 1990), es decir, desde la realidad histórica en tu totalidad.
El diálogo entre historicidad del ser y la historia como realidad, nos permite apreciar desde un tipo de hermenéutica como la propuesta por Gadamer, cómo los individuos particulares se apropian del discurso histórico para construir su lógica racional en el mundo intramundano, es decir, en su cotidianidad; y como ese actuar particular es una expresión de la historia de una sociedad en su conjunto.
Sólo así, por ejemplo, en el caso particular de la Venezuela actual, podríamos acercarnos a ese fenómeno social que se caracteriza por un nuevo tipo de historiografía, la cual no se expresa únicamente en discursos oficiales, monumentos, investigaciones académicas y libros de texto, sino que se observa en soportes tan disimiles como comportamientos individuales y colectivos, campañas electorales e institucionales, largometrajes de ficción, series de televisión y un abanico interminable de expresiones de carácter histórico, que se constituyen no sólo como objetos de estudio de la historiadora y del historiador, sino que además conforman la conciencia histórica actual y, por tanto, el fundamento de la construcción de una identidad colectiva.
Historia y discurso
Aunque no habla específicamente de hermenéutica histórica, Kahler (1964) ya advertía la importancia de la interpretación y, por ende, la imperativa necesidad de comprender de manera integral la historia, dado su carácter intrínsecamente contextual.
“No hay acontecimiento aislado. Todo acontecimiento está ligado a otros, los que lo generaron y los que él produce. Mas la conexión de acontecimientos no constituye en sí misma una «historia», y no digamos historia. Para formar una «historia» la conexión de los acontecimientos debe tener un sustrato, o foco, algo con lo que esté relacionada, alguien a quien acontezca. Este algo o alguien a lo que o a quien corresponde una conexión de acontecimientos es lo que concede a la pura conexión de acontecimientos una coherencia actual, específica, que la convierte en «historia». Pero semejante coherencia específica no se da por sí misma, es dada por una mente que perciba y que comprenda. Es creada como un concepto, es decir, como un significado. Así, para constituir así sea una sencilla «historia» se necesitan por lo menos tres factores: conexión de acontecimientos, relación de esta conexión con algo o alguien, que dé a los acontecimientos su coherencia específica, y finalmente una mente comprensiva que perciba tal coherencia y cree el concepto que significa un significado” (Kahler, 1964: 16) [ las negritas son nuestras]
Aquí no sólo se ratifica la importancia de la comprensión y del “quién comprende”, llámese sujeto o historiador, sino también, como asomamos anteriormente, la naturaleza discursiva de la historia, es decir su carácter lingüístico y contextual.
Al hablar de la relación entre acontecimientos, foco, coherencia, conceptos y significados, ello nos da luces sobre el tipo de concepción que existe actualmente sobre la hermenéutica, en palabras de Grondin (2006), “una filosofía universal de la interpretación y de las ciencias del espíritu que pone el acento en la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo”.
En otras palabras, la historia es realidad y también construcción discursiva de realidades, más aún cuando hablamos no sólo de los esfuerzos investigativos y escriturales de la historiadora y del historiador, sino del ser humano que “está en la historia” y busca comprender su historicidad, su acontecer, su devenir, aspectos asociados discursivamente y que deben ser observados en conjunto para así vencer la imposición de la metodología lógico-positivista del pensamiento moderno que intenta separar al investigador de su objeto de estudio, cuando es parte integral del proceso histórico y pieza clave de la construcción discursiva de la realidad histórica.
El filósofo español Agustín Domingo Moratalla, en el estudio preliminar al texto ya citado de Gadamer, La conciencia histórica como problema, al respecto dice lo siguiente:
“Ante la enfermedad historicista que asépticamente disocia al intérprete de su historia, la hermenéutica los piensa conjuntamente puesto que, al constituirse como pensar rememorante, como dialéctica del preguntar, buscar esclarecer las posibilidades y límites tanto de la realidad personal como de los acontecimientos humanos en su singularidad histórica”. (Gadamer, 1993: 14).
La naturaleza histórica y lingüística, digamos discursiva, referida por Grondin anteriormente sugiere también que el devenir de los individuos se expresa y se construye no sólo en sus expresiones lingüísticas, sino también en sus diversas prácticas discursivas, las cuales son objeto de estudio también de otra disciplina de las ciencias sociales, como lo es el análisis del discurso, la cual si la orientamos a su perspectiva crítica es fundamental para identificar y comprender la construcción de identidades en los acontecimientos históricos.
Las prácticas socio-discursivas que nos han sido transmitidas por la tradición, son constituyentes de nuestra conciencia histórica. Nos han sido dadas y sirven como fundamento para la construcción de nuestra identidad. Por ello, desde un horizonte de comprensión, es decir, desde una hermenéutica, vista la naturaleza discursiva de la historia como expresión y como realidad, ello nos invita a acudir a herramientas del análisis crítico del discurso para interpretar y comprender, no sólo de textos, sino también toda práctica social, como ya lo hemos dicho con anterioridad, asociada a los acontecimientos históricos.
Además, el análisis crítico del discurso no se limita a las estructuras internas y externas de las prácticas socio-discursivas (textuales o de comportamiento), sino también al carácter performativo de los discursos, es decir, a la dinámica permanente de textos que modifican contextos y contextos que producen nuevos textos.
Esto no es nuevo. La hermenéutica, desde sus inicios, se ha alimentado de las herramientas de la retórica para acercarse a los fenómenos sociales estudiados.
Desde Aristóteles, pasando por San Agustín, y más recientemente hasta los esfuerzos hermenéuticos de Umberto Eco, para el diseño de su Semiótica General; Paul Ricoeur, para su hermenéutica del discurso narrativo e histórico; o Ernesto Laclau, para su análisis retórico del discurso político, vemos fundamentos comunes y transversales de la retórica clásica y que han sido asumidos por el análisis crítico del discurso para estudiar la conformación de identidades en situaciones de desigualdad, racismo y, en los que nos compete, desde el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), la sistemática invisibilización de identidades en el discurso histórico.
Historia, autorreconocimento e identidad
Para el teórico holandés y especialista en análisis crítico del discurso, Teun Van Dijk, la identidad se posibilita cuando una ideología, vista ésta como esquema, define los criterios de pertenencia a un grupo.
Van Dijk (1998) asume la ideología como un conjunto de creencias, pareceres y visiones de mundo que comparte un grupo social. Por tal razón, la identidad tiene dos dimensiones: una personal y otra social.
La identidad personal se refleja en una representación del sí mismo (o sí misma), que en este contexto podríamos llamar “autorreconocimiento”, el cual se construye e instala en la memoria episódica o personal. Por lo tanto, es una abstracción producto de las experiencias y/o acontecimientos personales. Podríamos decir, de la historia personal, de la historicidad propia del sujeto.
Sin embargo, tal modelo de representación personal es fruto también de la interacción social, de la cultura inmediata, del contexto y de las prácticas socio-discursivas (para el objeto de este ensayo, de la historia como realidad) a la cual han estado expuestos los individuos. Así, las identidades están influidas directamente por la sociedad, en palabras de Van Dijk, son construidas socialmente. Digamos entonces nosotros también construidas “históricamente”.
Pero ese autorreconocimiento, si es producto socio-histórico, proviene también de las percepciones que otros miembros del grupo al cual pertenecemos (“nosotros”) u otros grupos sociales al cual no pertenecemos (“ellos”) tienen sobre cada individuo en particular.
Asumimos que es un visión reduccionista de la construcción socio-histórica de las identidades, pero que nos permite ilustrar el punto que estamos presentando.
Las percepciones referidas en párrafos anteriores y que posibilitan la construcción de identidades se trasmiten (y transmitieron) a través de prácticas discursivas, es decir, expresiones que circulan en diversos soportes y que son recibidas y procesadas por los sujetos que participan en dichas interacciones. Por ende, el análisis crítico del discurso es una herramienta fundamental, en la hermenéutica histórica propuesta, para estudiar con una metodología válida las formas discursivas con las cuales se ha pretendido construir ideológicamente dichas identidades.
¿Por qué? Porque evidentemente, no se trata sólo de los discursos, sino también de aquellos que han sido impuestos y aquellos que han sido invisibilizados.
Existen discursos invisibilizados por la historia oficial, por controles de censura, por intencionalidades de carácter político, social o religioso que, al no ser expuestos a determinados grupos sociales, no aportaron a la construcción de sus identidades.
Asimismo, la historiografía oficial, enmarcada en una retórica académica, cientificista y objetiva, sirvió estratégicamente no sólo para invisibilización de ciertos y determinados grupos sociales, sino también fueron usados para la construcción de cierto tipo de identidades, casi siempre heroicas, elitistas y, por tanto, burguesas, las cuales a su vez sí tributaron a una construcción distorsionada de la identidad nacional actual.
De allí, repetimos, que el CNEH identifique como un subnodo de la problemática general de falta de una conciencia histórica, precisamente, la invisibilización de identidades, pues éstas no sólo fueron ignoradas, distorsionadas o invisibilizadas en el discurso histórico, sino que también, en la realidad histórica misma, es decir, en la conciencia colectiva de las venezolanas y los venezolanos, fueron construidas de manera deforme y, por tanto, permearon a una percepción errónea no sólo de los hechos históricos y su narrativa sino de su propia identidad.
Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Es necesaria una conciencia histórica para la construcción de una identidad nacional? ¿O es preciso construir una renovada identidad nacional para constituir una sólida conciencia histórica?
Al principio de este trabajo referimos el concepto de conciencia histórica desde la hermenéutica filosófica de Gadamer, el cual establece que ésta, la conciencia histórica, es fundamental para entender el presente, y la identidad nacional que pretendemos construir es para el contexto actual, una identidad colectiva necesaria para la consolidación de un proyecto de emancipación, independencia y soberanía nacional.
Dos lecturas para la conciencia histórica
En el seminario Conformación histórica de la identidad del venezolano del Doctorado en Historia del CNEH, dirigido por el profesor Maury Márquez, se abordaron dos textos que ilustran lo propuesto en este ensayo y que además coincide con lo planteado en el documento constitutivo del CNEH, en referencia a la construcción de una conciencia histórica.
Se trata de El laberinto de los tres minotauros del filósofo venezolano José Manuel Briceño Guerrero y 1492. El encubrimiento del otro del filósofo argentino, radicado en México, Enrique Dussel.
Ambos libros plantean, desde diferentes perspectivas, temáticas y tratamientos, la marca profunda que imprime en la conformación de la identidad nacional discursos impuestos desde la modernidad que, a su vez, imponen una conciencia histórica errónea en los habitantes de la periferia colonial. Conciencia que fundamenta hasta nuestros días una razón y una lógica en el modo de pensar y actuar del ser venezolano y el ser latinoamericano, difícil de desmontar, a menos que se asuma una nueva perspectiva de análisis; en lenguaje hermenéutico, un nuevo horizonte de entendimiento.
Sólo así, es posible, como hicieron Briceño Guerrero y Dussel, iniciar al menos un proceso de descolonización del pensamiento y la re-construcción de una renovada conciencia histórica, la cual hará posible el desmontaje, en primer lugar, del mito originario de la conformación de nuestra identidad.
El primero de ellos, El laberinto de los tres minotauros, publicado como libro en 1994 y que cuenta con varias reediciones, establece la existencia de tres “grandes discursos de fondo” que, a juicio de Briceño Guerrero, gobiernan el pensamiento americano.
Antes de enumerarlos y explicarlos brevemente, vale la pena apreciar el porqué el filósofo venezolano los describe como “discursos” y no como grupos o esquemas de ideas o pensamientos. Es evidente que Briceño Guerrero entiende por discurso un conjunto de prácticas socio-discursivas que se transmiten por tradición y que no se limitan a textos o libros sino a toda manifestación humana que se produce en torno o desde un grupo hegemónico y que impacta en la sociedad en su conjunto.
Es por tal razón que, desde las primeras líneas del prólogo, el filósofo advierte de entrada que estos discursos han sido observados en la historia de las ideas, el devenir político y la creatividad artística. En otras palabras, es posible detectar dichas prácticas en el devenir histórico de la sociedad, en este caso “la americana”, pero también son detectables en la praxis política y la producción artística o, mejor dicho, en toda expresión humana que reproduce y produce, a la vez, cultura. Vemos aquí varios soportes de producción y consumo de estos discursos, lo cual debe poner en alerta a las historiadoras y a los historiadores, pues todo lugar de enunciación y comprensión de dichos discursos, vistos éstos como prácticas socio-históricas, deben ser notas constitutivas o aspectos esenciales de su objeto de estudio.
También es importante apreciar porqué Briceño Guerrero habla específicamente de “historia de las ideas”, que es un término que identifica de manera inequívoca una rama de la investigación historiográfica que se ocupa del desarrollo o evolución de las ideas filosóficas y no-filosóficas que son expresadas en diversos productos culturales. Término de origen anglosajón y asociado al filósofo e historiador norteamericano Arthur O. Lovejoy y su revista Journal of the History of Ideas, esta corriente de la historiografía se basa epistemológicamente en el giro lingüístico y en las denominadas ideas unitarias y cómo éstas son usadas en contextos históricos determinados. Por tal motivo, hay que diferenciarla de la historia conceptual, más europea, asociada a la evolución de ideas filosóficas y vinculada epistemológicamente con el giro hermenéutico y, por tanto, al ya prenombrado hermeneuta alemán Hans-Georg Gadamer y, específicamente, a su más destacado representante, Reihart Koselleck.
Sin embargo, tanto la historia de las ideas como la historia conceptual debe llamar la atención de los historiadores, pues ambas son disciplinas o ramas de la historiografía que sirven para abordar de manera integral no sólo hechos históricos, sino también procesos complejos del desarrollo histórico de las identidades, tal como hizo Briceño Guerrero para acercarse a sistemas de pensamiento y a su circulación en diversos productos de la cultura para conformar lo que define como la identidad americana.
Así, Briceño Guerrero detecta un primer discurso que denomina “europeo segundo” basado fundamentalmente en lo que identifica como una “razón segunda”, es decir, la razón que se diferencia de la razón primera, de tipo mitológica o tradicional. La razón segunda es aquella producto de la conciencia de la existencia de un razonamiento, en otras palabras, basada en modelos teóricos.
Estamos ante una discusión permanente de la historia de la filosofía que reflexiona sobre el paso del mythos al logos, de la razón mítica a la razón moderna, del razonamiento basado en relatos originarios y que daban explicación a fenómenos de la naturaleza, al razonamiento basado en procesos explicativos y demostrativos, que aún perduran en nuestra cultura académica, política, gerencial y cotidiana.
Por tal motivo, Briceño Guerrero asocia este discurso moderno de la Europa segunda a la ciencia y la técnica, a los derechos humanos, la política liberal burguesa decimonónica, la modernidad y el progreso, en fin, todas aquellas ideas de la modernidad que hoy en día, en sus palabras, nos identifican como europeos, hijos de la Madre Patria y, por tanto, modernos y movidos por esa razón segunda.
El segundo discurso es el “mantuano” o cristiano-hispánico, herencia del imperio español y que, a diferencia del discurso de la razón moderna que domina en el espacio público, éste gobierna el comportamiento privado, individual, familiar y el honor como valor tradicional.
El tercer discurso es el “salvaje”, de naturaleza bárbara y que se planta frontalmente ante las restricciones institucionales (discurso de la razón moderna o segunda) y las limitaciones espirituales (discurso mantuano). Oprimido ante el látigo de la justicia de la razón moderna y la asfixiante moral religiosa que amenaza con el castigo eterno, el discurso salvaje pone en peligro el orden impuesto por los otros dos discursos.
Aquí lo importante, como ya dijimos, es apreciar cómo Briceño Guerrero asume estas marcadas influencias en la construcción de nuestra actual conciencia histórica como “discursos”, es decir, como un conjunto de prácticas sociales que se materializan en diversos productos culturales y que son objeto del análisis crítico del discurso para determinar cómo se forman las ideología y, por tanto, las identidades individuales y grupales.
Si estos discursos, a juicio de Briceño Guerrero, permean hasta nuestros días y determinan nuestra conciencia histórica y nuestra identidad nacional, es fundamental para toda historiadora, para todo historiador, revisar el desarrollo de dichas corrientes e influencias desde sus primeros registros documentales, para poder detectar improntas, impactos e influencias en nuestros días. Ello resolvería un problema metodológico permanente en la investigación historiográfica: cómo determinar con basamentos claros, metodologías más precisas y evidencias discursivas (contextuales y lingüísticas) rastros precisos de esos discursos en comportamientos, textos, ritos y otras formas culturales en la actualidad.
Esto es imperativo para los estudios históricos, sobre todo por las advertencias que hace Briceño Guerrero en su estudio. En primer lugar, porque el discurso europeo segundo, además de crear identidades en la población, ha justificado históricamente intervenciones, invasiones y la injerencia imperial pasada y actual.
“Ese discurso sirve de pantalla de proyección para aspiraciones ciertas de grandes sectores de la población y del psiquismo colectivo, pero también sirve de vehículo ideológico para la intervención de las grandes potencias políticas e industriales del mundo en esa área y es, en parte, resultado de esa intervención; sólo en parte, pues responde también, poderosamente, a la identificación americana con la Europa segunda”. (Briceño Guerrero, 1994: VII-VIII del prólogo)
Una advertencia similar hace sobre los efectos del discurso mantuano en la identidad nacional al reproducir en el campo de lo espiritual-religioso un sistema social basado en castas, que impacta en la educación y otros esquemas de exclusión y control social.
“… en lo material está ligado a un sistema social de nobleza heredada, jerarquía y privilegio que en América encontró́ justificación teórica como paideia y en la práctica sólo dejó como vía de ascenso socioeconómico la remota y ardua tarea del blanqueamiento racial y la occidentalización cultural a través del mestizaje y la educación, doble vía simultánea de lentitud exasperante, sembrada de obstáculos legales y prejuicios escalonados. Pero si el acceso a la igualdad con los criollos quedaba, en la práctica, cerrado para las grandes mayorías, el discurso en cambio se afianzó durante los siglos de colonia y pervive con fuerza silenciosa en el periodo republicano hasta nuestros días, estructurando las aspiraciones y ambiciones en torno a la búsqueda personal y familiar o clánica de privilegios”. (Briceño Guerrero, 1994: VIII del prólogo)
Por último, el filósofo venezolano describe el discurso salvaje como una respuesta natural u originaria de nuestra herencia indígena contra la opresión legitimada por los discursos impuestos desde la Europa moderna y religiosa. Se trata de una resistencia producto de heridas, derrotas y resentimientos, pero que también empujan anhelos de lucha, independencia y emancipación, aún cuando permanecen paralizados por la sumisión heredada de la explotación colonial y la esclavitud.
“Para este discurso tanto lo occidental hispánico como la segunda Europa son ajenos y extraños, extratificaciones de la opresión, representantes de una alteridad inasimilable en cuyo seno sobrevive en sumisión aparente, rebeldía ocasional, astucia permanente y oscura nostalgia”. (Briceño Guerrero, 1994: IX del prólogo)
En este contexto, podemos ver lo clave que es, para crear una conciencia histórica que posibilite una identidad nacional, estudiar los diversos discursos hegemónicos que en el devenir histórico han influenciado nuestra cultura. Briceño Guerrero, desde la historia de las ideas, nos brinda herramientas de análisis del discurso para una hermenéutica que aporte a los estudios históricos venezolanos renovados caminos metodológicos.
Otra perspectiva temática y metodológica conveniente para establecer una hermenéutica para el estudio de la identidad nacional y el establecimiento de una conciencia histórica que la posibilite es la aportada por el filósofo argentino Enrique Dussel en su texto 1492. El encubrimiento del otro, el cual a juicio de Juan José Bautista tuvo un impacto evidente entre los filósofos e historiadores de la región comprometidos con la liberación latinoamericana.
Si bien, Briceño Guerrero reflexiona sobre la relación diálectica entre la razón mítica y la razón moderna, desde una perspectiva histórica, Dussel no abandona el horizonte histórico pero integra su propuesta de análisis filosófico para desenmascarar el mito de la modernidad que, a su juicio, oculta una radical irracionalidad que, a su vez, justifica la violencia extrema con la que se ejecutó la conquista de América y que se mantuvo durante todo el período colonial.
Como Briceño Guerrero, en dicho texto, preparado a propósito de la conmemoración de los 500 años de la llegada de Colón a tierras americanas y que sirvió de marco para múltiples reflexiones acerca de la magnitud histórica de ese evento, Dussel se acerca también a los orígenes históricos que moldean o constituyen las identidades y las subjetividades confrontadas (no encontradas) en 1492 y que develan esa naturaleza oculta de la razón moderna. Presenta, entonces, su famosa propuesta del paso del ego cogito cartesiano, piedra angular de la modernidad, al ego conquiro (yo conquisto), verdadera racionalidad del conquistador “moderno”.
Advierte que esto no se trata de una anécdota historiográfica sino del proceso originario de “constitución de la subjetividad moderna”.
Sólo cuando el europeo conquistador encuentra un Otro para someterlo, la modernidad encuentra un campo fértil para materializar (llevar a la realidad) su proyecto. En otras palabras, al encontrar un ser inferior en edad y madurez, el concepto central de la emancipación moderna, kantiana y eurocentrista de tutelar y someter, halla un lugar concreto para experimentarlo a sus anchas.
Por tal motivo, Dussel sugiere que la modernidad, a pesar de gestarse en la Europa segunda (a decir de Briceño Guerrero) se inicia realmente en 1492, algo esencial para la construcción del “ego moderno”, no sólo como subjetividad del europeo sino también del conquistado, el sometido, el Otro históricamente invisibilizado. Ello, influenciado por la noción de Alteridad del filósofo Emmanuel Levinas, pero que Dussel reconstruye para identificar y caracterizar ese Otro nuestroamericano.
Esta nueva mirada asumida por Dussel y plasmada en su libro publicado en 1994, no sólo para reflexionar críticamente el hecho del mal llamado “Descubrimiento de América”, sino también para analizar en su profundidad la razón moderna como realización, ocultamiento de irracionalidades y el encubrimiento del ser conquistado y sometido (el Otro), causó gran impacto en los estudios históricos latinoamericanos, totalmente influenciados (mejor dicho, sometidos y determinados) por la hegemonía de la modernidad y sus aparatos políticos, institucionales y académicos. Incluso, Dussel rompe con la imposición académica de analizar la historia desde una sucesión “modernidad-posmodernidad” y propone la noción de transmodernidad, otro de los ejes centrales de su proyecto intelectual.
Bautista (2014) explica que 1492. El encubrimiento del Otro es un texto parteaguas en la obra filosófica de Dussel y que sólo a partir de esa obra en específico, es posible entender toda su propuesta teórica.
También propone que la promesa de liberación del sujeto moderno es eurocentrista y, por tanto, no sirve para el Otro que fue encubierto por la razón moderna conquistadora y que Dussel ya describe con el indio americano dominado, sometido y esclavizado por el mito oculto de la razón moderna, es decir, su barbarie de conquista y colonización.
Por tal razón, aleja la propuesta de Dussel de las filosofías de la liberación que le precedieron o aquellas promesas de emancipación de la posmodernidad.
“La ética de la liberación latinoamericana propuesta por Dussel no puede ser posmoderna, simplemente porque no parte de los presupuestos de la ontología de la modernidad, sino más allá de ella, no sólo espacial sino históricamente, por ello estamos construyendo la categoría de transmodernidad para mostrar esa especificidad”. (Bautista, 2014: 26)
Para el objetivo de este ensayo, Dussel y su libro aportan dos elementos importantes para la conformación de esa hermenéutica histórica que se ha de construir para colaborar con los estudios históricos venezolanos desde el CNEH. En primer lugar, propone claros caminos metodológicos para abordar las investigaciones históricas desde una perspectiva decolonial e insurgente, tomando en cuenta la alteridad, ya no enmarcada en la propuesta de Levinas sino del propio Dussel.
Y, en segundo término, ofrece una nueva perspectiva de la historia vista en etapas o fases históricas predeterminadas, precisamente por el discurso lógico-positivista de la modernidad.
Por tal motivo, Dussel propone una historia resituada y no occidental, lo cual Bautista (2014) resalta como un notable impacto en la forma de ver, analizar y escribir la historia. Se trata de un nuevo locus (sitio) desde el cual pensar nuestra historia.
“Recuerdo el impacto que produjo en algunos de nosotros esta otra visión de un hecho histórico mundial desde la perspectiva de una historia no occidental, la cual implicaba resituarnos históricamente en perspectiva mundial, pero ahora sí desde la otra cara negada de la modernidad”. (Bautista, 2014: 36)
Asumir esta perspectiva, permitiría vencer otros de los subnodos problemáticos identificados en el documento constitutivo del CNEH: la hegemonía del paradigma histórico-historiográfico impuesto por la modernidad.
A modo de conclusión
Cuando el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) invita a escribir una “historia insurgente”, es una convocatoria que obliga a replantearse ineludiblemente las teorías y los métodos con los que se ha hecho hasta ahora historiografía en Venezuela.
No se trata sólo de presentar o mostrar temas o personajes invisibilizados o procesos históricos ocultos o, en el peor de los casos, distorsionados a favor de grupos de poder. Es eso y otras cosas más.
Plantearse una nueva investigación de tipo insurgente sugiere el reto también de no sólo asumir una mirada o locus nuevo para apreciar los acontecimientos históricos y una explícita intencionalidad decolonial, es decir, de desmontaje de estructuras de dominación y sometimiento.
“Hacer historia insurgente” es reconocer el carácter transdisciplinario de la investigación histórica y la necesaria incorporación de teorías y métodos de otras áreas de las ciencias humanas como la filosofía, la antropología, la sociología, la psicología, entre otras, tal como lo establece el documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada (PNFA) del CNEH.
También es apreciar la historia en todas sus dimensiones, es decir, como discurso y como realidad concreta, ámbitos en permanente dinámica dialéctica. Perspectiva ya asumida por otras ramas de la historiografía como la Historia de las Ideas, la Historia Conceptual y la Hermenéutica Filosófica.
Asimismo, es asumir la relocalización de la historiografía en lugares de enunciación y comprensión distintos a los que el discurso de la modernidad confinó o condenó, como la academia, los monumentos y los epónimos conmemorativos. Historia insurgente también es la insurgencia de la historiografía en ambientes antes vedados por el poder establecido y que luego de apropiación del discurso histórico por las mayorías populares, irrumpió con un renovado matiz en barrios, campañas electorales, escuelas, canciones populares y hogares.
En resumen, es asumir la historia insurgente como un nuevo propósito, pero también como una nueva perspectiva de investigación académica transdisciplinaria, en la que la hermenéutica filosófica y el análisis del discurso, así como otras ramas teóricas y metodológicas de las ciencias humanas tiene mucho que aportar para alcanzar el propósito de crear una conciencia histórica que permita la formación de una identidad nacional y que nos reconozcamos como un pueblo liberado, emancipado e independiente.
Bibliografía
BAUTISTA, J. (2014). ¿Qué significa pensar desde América Latina? Madrid: Ediciones AKAL
BRICEÑO GUERRERO, J.M. (1994). El laberinto de los tres minotauros. Caracas: Monte Ávila Editores, 2014
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