miércoles, 28 de noviembre de 2012

El caos, las tinieblas y la mujer (Breve análisis de la Introducción del libro “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir)


Preliminar: Este texto lo difundo con autorización de la profesora Olga Vásquez (UCA) para los estudiantes de la asignatura Análisis de textos filosóficos como un modelo para el abordaje de sus textos.
 
I. Primer acercamiento contextual: Dedicatoria, epígrafes y nota

La escritora y filósofa francesa Simone de Beauvoir no pierde siquiera un espacio en el texto introductorio del libro “El segundo sexo. Los hechos y los mitos” (1949) para ubicarnos en la problemática que desarrollará a lo largo del texto. Desde la dedicatoria, los epígrafes y denominada “nota”, de Beauvoir deja entrever cuál será su mapa de redacción.

Si bien para muchos analistas de textos, desde diversas disciplinas, el contexto inmediato del texto lo comprenden sólo las características formales inmediatas que acompañan el texto analizado (“cotexto” en gramática), es necesario diversificar minuciosamente estos componentes para echar luces desde el contexto inmediato (cotexto) hasta el contexto general del texto, lo cual nos permitirá “echar” luces sobre el texto analizado.

Por tal razón, la dedicatoria y los epígrafes no pueden pasar desapercibidos pues éstos aportan elementos del contexto que nos ayudan a entender la propuesta general de la escritora. En el caso de la dedicatoria, ésta merece una breve mención. De Beauvoir dedica el libro que desarrollará al periodista y escritor francés Jacques-Laurent Bost, señalado por algunos como el responsable del título de la obra, además de amante de la propia escritora y amigo en común de su pareja de toda la vida, el filósofo francés Jean Paul Sartre. La referencia a Bost no señala otra clave que no sea la discusión que junto a él y seguramente Sartre tuvo De Beauvior para concebir lo que sería “El segundo sexo”, un libro por demás polémico y provocativo, pero rodeado de esa aura de discusión intelectual de la Francia inmediata a la postguerra y en el que las mujeres y los movimientos feministas, renovados con el triunfo de los aliados sobre la amenaza nazi, requerían nuevas claves teóricas para emprender una nueva discusión sobre el papel de la mujer en ese momento histórico. De hecho, el libro es en respuesta a una propuesta que le hace el propio Sartre a la escritora a partir de la pregunta “¿Qué significa ser mujer?”.
        
Los epígrafes, fundamentalmente, aportan las claves generales de la redacción no sólo del libro, sino también de la propia introducción. Detengámonos un momento en el primer epígrafe, escrito por el filósofo y matemático griego Pitágoras de Samos (580 a. C.–495 a. C.): “Existe un principio bueno que ha creado el orden, la luz y el hombre, y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas y la mujer”. En el análisis crítico del discurso (Van Dijk, 1998), los productores textuales construyen el carácter ideológico de los grupos sociales asociándolos con otros grupos o elementos. En otras palabras, los escritores “disponen” estratégicamente esos grupos de relación a un determinado actor social para construir su identidad ideológica. En esa confrontación ideológica “ellos-nosotros” (que también explotará Simone De Beauvior en el cuerpo del texto analizado) se nota claramente contra quién y contra qué irá la escritora francesa en su libro: contra la cultura occidental (nacida en la Grecia esplendorosa) que ha “colocado” a la mujer en ese grupo socio-cultural de “el caos y las tinieblas”, sometiéndolas al de “el orden y la luz” asociado desde la antigüedad al hombre.

Una vez colocado el epígrafe de Pitágoras, en el que la mujer tenebrosa y caótica se somete al orden y claridad del hombre dominante de la cultura occidental, de inmediato nos propone un epígrafe del escritor y filósofo francés François Poulain de la Barre (1647-1723) uno de los precursores de los movimientos de hombres pro-feministas. Dice de la Barre: “Todo lo escrito sobre las mujeres por los hombres debe ser sometido a sospecha, ya que son a la vez juez y parte”. No cabe duda que De Beauvoir, en la colocación comparativa de ambos epígrafes, ya comienza a desarrollar su estrategia argumentativa general, el aparato retórico que funcionará cabalmente a lo largo del texto.

El resultado argumentativo nos señala que a pesar de que nuestra cultura occidental ha asociado a la mujer al caos y la oscuridad y por esa razón ha tenido que someterse por siglos al hombre, quien detenta la capacidad del orden y el conocimiento, toda esta construcción ha sido hecha por los propios hombres, de los cuales, por supuesto, debemos desconfiar porque además de haber hecho tal “orden” ha sido juez y parte y, por lo tanto, ello lo descalifica. Sobre eso, la escritora francesa levantará su propuesta argumentativa que transversará el resto del texto.

También es fácil deducir, a partir de los epígrafes, el tenor filosófico que tendrá el texto. La colocación de Pitágoras y Poulain de la Barre, como referencias previas, además del carácter argumentativo que nos presenta en un principio, también nos asoma qué nos espera: un diálogo de posturas filosóficas antagónicas sobre la mujer en el mundo occidental caracterizado por la postura dominante del hombre.

Por último, en este primer apartado, es necesario comentar la “Nota” que coloca Simone de Beauvoir, antes del inicio de la introducción. En análisis de textos, desde la perspectiva pragmática, es sumamente importante las denominadas deixis temporales, pues éstas, como elementos gramaticales que dan cuenta del tiempo, ofrecen coordenadas necesarias para entender el contexto temporal del texto analizado. Los analistas se esmeran en encontrar, clasificar y explicar elementos discursivos tan simples como “ahora”, “recientemente” y sobre todo fechas, para entender globalmente aquello que analiza.

La escritora francesa nos ofrece, antes de la lectura, las coordenadas temporales de redacción de su texto, para ahorrarles el trabajo a los lectores y a los investigadores. De manera estratégica, con lo cual además demuestra su conocimiento del arte y la técnica de la escritura, De Beauvoir nos dice que el texto fue escrito entre 1948 y 1949 y que cuando en él utiliza deixis temporales se refiere a ese período. Asimismo, nos explica que las referencias que pondrá en la construcción de su trabajo serán de trabajos realizados antes de la fecha de la publicación original del texto (1949). Esto nos ofrece una exactitud temporal del contexto de enunciación (producción original del texto) que facilita la comprensión a lectores e investigadores.

Como dijimos anteriormente, año 1949, período de la postguerra, de reconstrucción social e industrial de los Estados Unidos bajo la presidencia de Harry Truman, pero también un año convulsionado por la partición de Alemania en dos con lo que se funda la división cultural más evidente entre oriente y occidente y que intensifica la denominada Guerra Fría; año en el que las tropas revolucionarias chinas ocupan Beijing para que en octubre se proclame China como República Popular y asuma Mao Zedong. Pero también, la época del París intelectual y muy activo en la producción de conocimiento en ciencias sociales. En definitiva, una intelectualidad, como la que es parte Simone de Beauvoir, Jean Paul Sartre y Jacques Bost, que busca dar explicación a un mundo que en paz “relativa” no ha dejado de convulsionarse por el reacomodo geopolítico global, y donde es fundamental repensar a la mujer y su “sitio” en ese momento fundamental para la historia contemporánea occidental.

Vemos entonces como antes de comenzar la propia lectura del texto, los aportes contextuales de los primeros elementos analizados nos brindan herramientas para entenderlo, en definitiva, para analizarlo con propiedad.

II. Elementos de la estructura externa

Antes de emprender la exposición del esquema básico del texto o de la organización de su contenido es necesario, luego del brevísimo análisis de los elementos contextuales hechos en el apartado anterior, explicar la estructura “externa” del escrito. Llamamos estructura externa los componentes pragmáticos que conforman el enunciado. Ya algunos los hemos asomado en el punto I de este trabajo, pero para seguir el método de análisis pragmático-discursivo, es clave explicar algunas características del texto como un enunciado específico que, al tenerlas en cuenta, contribuyen también tanto a su análisis como a su comprensión.

Por ejemplo, es fundamental entender que el texto a analizar, como tipología textual, es una introducción. Por lo tanto, tiene funciones específicas en un contexto textual mayor, que es el libro “El segundo sexo” completo. Fundamentalmente, las introducciones, como su nombre lo indica, introducen al lector en los temas y tópicos que se abordarán a lo largo del libro. Debemos tener en cuenta que las diez (10) páginas que analizamos para este trabajo presentan preliminarmente lo que se abordará en profundidad en el texto mayor, que según diversas ediciones supera las mil páginas.

La tipología textual “Introducción” nos brinda las claves teóricas que nos ayudará a entender el texto mayor al que nos introduce. Siendo un reto teórico-filosófico para la escritora, por el hecho de responder a una pregunta esencial como ¿Qué es ser mujer?, el texto presenta diversas nociones filosóficas de gran relevancia como Conceptualismo, Nominalismo, Alteridad, entre otras, sin cuyo manejo será difícil emprender no sólo la lectura de la introducción, sino fundamentalmente del libro completo.

También forma parte de esa estructura externa un elemento pragmático fundamental como lo es el título de la obra. Tal como analizamos brevemente los epígrafes, la dedicatoria y la llamada “Nota”, es pertinente detenerse un segundo en el título: “El segundo sexo. Los hechos y los mitos”. En primer lugar, de Beauvoir coloca a la mujer en el lugar de donde quiere sacarla. Ella, la mujer, está allí producto de aquello que comentamos en el apartado anterior: una cultura occidental que la supedita como producto del mal y el caos, al orden y las luces del hombre. Por ello, ese “segundo lugar” en la escala o ranking sexual del género humano. Asimismo, una vez más, volvemos a ver pistas de su aparato retórico. El subtítulo nos sugiere que esa construcción “hombre” ha sido supeditada por “hechos”, los cuales comentará, pero sobre todo “mitos”, es decir, por historias iniciáticas pero sin un fundamento en la realidad real, pero que a partir de ella se construye de manera legítima la historia oficial. Así busca “desmontar” ese aparato cultural que por siglos ha sometido a la mujer.

Antes de terminar este apartado es clave conocer el modo de organización discursiva del texto que analizamos. Muchas veces, los malos análisis textuales sólo abordan el contenido sin ver de qué modo estuvo dispuesto u organizado. Ello es fundamental porque, desde el Análisis del Discurso, el modo de organización discursiva da cuenta de la intencionalidad del productor textual, algo que en la mayoría de los casos no está “inscrito” en los textos, pero que puede inferirse a partir del modo en el que está redactado. Esto se refiere básicamente a si es un texto narrativo, argumentativo, expositivo, dialogado. La introducción del texto es argumentativa pues busca convencer, persuadir, mover a los lectores a una postura acerca del tema.

Por último, el lugar de la enunciación. Cuando un texto es argumentativo es estratégico, de acuerdo a la prominencia o reconocimiento social de quien escribe hacerlo en primera persona. Simone de Beauvoir escribe “El segundo sexo” desde la primera persona. La escritora no se oculta o se desvanece tras el velo estratégico también para algunos de la tercera persona. Ella asume íntegramente la responsabilidad de lo que escribe y el desarrollo teórico-filosófico que emprende. De hecho, de Beauvoir lo textualiza tal cual en el texto analizado: “Si quiero definirme, estoy obligada antes que nada a declarar: “Soy mujer” (p.3).
        
III. Organización del contenido. Principales ideas del texto

Una vez definidos elementos contextuales y elementos de la estructura externa inmediata al texto, emprendemos brevemente el esquema básico del texto. La introducción del libro “El segundo sexo. Hechos y mitos” de Simone de Beauvoir consta de 17 párrafos sin intertítulos, lo cual sugiere la brevedad de su extensión, pero también la lectura breve que ello implica.

A. Párrafo I. Estado del arte sobre la cuestión. Aquí la escritora emprende un recorrido crítico por la discusión pública en torno a la mujer y lo femenino. Se pregunta ¿Dónde están las mujeres? y ¿Qué es una mujer? Asimismo, alerta sobre el peligro de la “feminidad” y enuncia como ha sido descrito dicho término desde algunos paradigmas teóricos. Aquí es importante la noción desde el conceptualismo y las ciencias sociales; algo que hará in extenso en las primeras páginas del libro.

B. Párrafo II. La noción de la mujer como ser humano es abstracta. En este breve párrafo la filósofa echa mano de otro paradigma: el nominalismo. Y advierte que este se queda corto también para demostrar qué es una mujer debido a su carácter abstracto del mismo (eterno femenino), ya que en la realidad, como en los casos referidos en el párrafo, la noción de mujer está ligada a su situación (ser situado).

C. Párrafo III. Los hombres y las mujeres en esta situación son diferentes. Aquí, de Beauvoir deja claro la existencia de dos categorías de individuos diferenciados en apariencia, la cual podría desaparecer.

D. Párrafo IV. Replantear la pregunta: ¿Qué es una mujer? Ante la imposibilidad de definir a la mujer desde el nominalismo y la situación específica, así como dada la evidencia de su existencia diferenciada, la escritora replantea la pregunta.

E. Párrafo V. La obligación de la mujer a identificarse ante la no-obligación del hombre. En este extenso párrafo, la escritora francesa describe en detalle la obligación de la mujer de identificarse como tal, ante la total ausencia de obligación del hombre de dejar claro quién o qué es. Ello debido a la dominación cultural occidental masculina, en la que la diferencia es ser mujer y lo normal-invisible es ser hombre. Por tal razón, de Beauvoir arranca de la asumisión personal de su condición de mujer, verdad de la cual “se extraerán todas las demás afirmaciones”.

D. Párrafos VI y VII. “Ellos y nosotras”. La alteridad y la otredad en Simone de Beauvoir. Estos párrafos son claves para entender la propuesta teórica de la filósofa francesa. La otredad, la alteridad y el dualismo son fundamentales para llegar a la definición buscada de ¿Qué es ser mujer? A pesar de que los mitos iniciáticos de la cultura son duales nunca estuvieron asociados con la dualidad hombre-mujer. Y a pesar de ser duales, juntos conformaban un “nosotros”. La escritora advierte que no ha sido así con la relación hombre-mujer. Ha sido una invención humana y masculina el insistir en una distinción estática de la mujer frente al hombre, “negativa-ella ante positivo-él”, lo cual produce su sumisión. Aduce que una categoría domina a otra, incluso siendo ésta una mayoría (las mujeres). Concluye que no es posible, a pesar de esa dominación una escisión en la sociedad por sexos, a pesar de que la mujer siempre será “Lo otro” y no parte del “Nosotros” de la sociedad en su conjunto. Aquí ronda un término clave que es el “mitsein” que se traduce como el ser con los otros, es decir, la construcción de nuestro ser a partir de nuestra posición con los otros, muy vinculado a la “alteridad”.

E. Párrafo VIII. Hombres y mujeres no son iguales. A pesar de la “necesidad biológica” y el “deseo de posteridad” del macho, éste depende de la hembra, pero no favorece su emancipación. Simone de Beauvoir compara la relación amo-esclavo con la de macho-hembra, para explicar porqué no ha sido posible la emancipación de la mujer en contraste a la paulatina y lenta emancipación de los explotados. Ello, porque los débiles siempre han sido “diferentes”, en cambio la mujer ni siquiera se le ha reconocido su igualdad o su diferencia, en un mundo que pertenece a los hombres y en el que ambos económicamente constituyen dos castas distintas, lo cual imposibilita el despliegue de su otredad.

F. Párrafo IX. El comienzo de la historia. Como buena escritora crítica, la autora se percata de que es necesaria darle un contexto histórico a sus planteamientos y emprende desde este párrafo dicha tarea. Sin embargo, lo hace con la esperanza de que en el año de su planteamiento, 1949, las cosas están cambiando. “De dónde proviene que ese mundo siempre haya pertenecido a los hombre y que solamente hoy empiecen a cambiar las cosas” (p. 6).

G. Párrafo X. Hombres: creadores de la historia. Aquí Simone de Beauvoir rescata el segundo epígrafe del comienzo del libro, del feminista francés Poulain de la Barre, para explicar que han sido los hombres, desde el nacimiento de la cultura occidental (recordemos a Pitágoras), quienes han escrito una historia que fundamenta y legitima el mundo de dominación masculina sobre la mujer.

H. Párrafo XI. Miedo a la emancipación de la mujer. Enumera la escritora los temores de la burguesía conservadora ante los avances de las mujeres, fundamentalmente “la competencia”. Es decir, la inminente igualdad que poco a poco logran las mujeres no sólo en el campo económico y profesional, sino también intelectual.

I. Párrafo XII. La mujer como instrumento para la reafirmación masculina. A partir del párrafo anterior, Simone de Beauvoir indica que el temor a la mujer por su inminente avance en las igualdades, ha provocado que los hombres las utilicen como instrumento de reafirmación de su condición masculina.

J. Párrafo XIII. Mujer reclama igualdad sin igualdad. La filósofa francesa reflexiona sobre lo complejo de exigir igualdad en una sociedad dominada culturalmente por los hombres. Ello causa confusión en los hombres pero también en las mujeres. Recibir igualdad de una sociedad desigual no es la meta.

K. Párrafo XIV. Desconfianza a algunos argumentos feministas. Critica la autora considerar el problema como un “asunto de mujeres” pues lo reduce a una disputa sin diálogo o razonamiento. Algo importante en su argumentación: el diálogo.

L. Párrafo XV. ¿Dónde está el ángel? Para la autora, tanto los hombres como las mujeres son juez y parte en la cuestión planteada. Sin embargo y por supuesto, apuesta por las mujeres pues son éstas las que mejor conocen la feminidad porque son raíz y producto de ella. No obstante, hace una advertencia, como al inicio, de la mala producción intelectual que hay sobre la cuestión y presenta el libro como una nueva propuesta para la discusión.

LL. Párrafo XVI. Hay que tomar partido. De Beauvoir invita a las mujeres, a pesar de la advertencia previa, a tomar partido pero desde la visión de que el problema es sobre el ser humano en general. Por ello, plantea una perspectiva especial que es la moral existencialista. Y aquí asoma dos temas que serán claves en el desarrollo total del libro: la trascendencia y la inmanencia. Aquí se evidencia la influencia de Sartre y del existencialismo en general en la propuesta de Simone de Beauvoir y especialmente en ese libro, fundamental para el pensamiento occidental, no sólo feminista.

M. Párrafo XVII. Vista rápida al libro. Por último y luego de planteado el asunto fundamental desde el punto de vista filosófico existencial (trascendencia y inmanencia) la autora nos presenta un breve panorama (como buena introducción) de lo que será la estructura del libro y como están organizados los temas.

IV. Significados de los términos-clave

Como dijimos en un apartado anterior, la introducción al libro “El segundo sexo. Hechos y mitos”, escrita por la filósofa francesa Simone de Beauvoir, nos presenta los términos filosóficos que serán clave para entender la obra en su totalidad. A pesar de las referencias iniciales al nominalismo, el conceptualismo, entre otros, son claves para entender este texto específico y el libro en general, como alteridad, mitsein, existencialismo, trascendencia e inmanencia.

Lo dividiré brevemente en dos grupos y los intentaré explicar desde el contexto de la obra y autor.

a. Alteridad y mitsein. Históricamente no se ha respondido bien a la pregunta ¿Qué es la mujer? Ello debido a que ésta debe identificarse como una otredad que se despliega o que construye su esencia a partir de su relación con otros. La alteridad no ha sido posible, según Simone de Beauvoir, pues no se ha alternado el yo-mujer a otras posiciones para construirse en libertad y así definir su naturaleza, porque histórica y culturalmente, el hombre ha impedido esa posibilidad. Así el mitsein de la mujer no se ha podido construir debido a esa dominación que ha ejercido el hombre para  impedir la posible respuesta a la pregunta.

Cuando Simone de Beauvoir acuñó la frase “No se nace mujer, se llega a serlo”, sintetiza cómo la alteridad y el ejercicio de la otredad permite que se llegue a ser mujer dado el necesario despliegue que requiere el ser ante y frente a los otros para construir su identidad. La mujer, a pesar de haber nacido con las condiciones biológicas que según las ciencias (“Toda mujer consiste en un útero”) se considera “mujer” no llega a serlo por el simple hecho de haber nacido con esas “condiciones biológicas”, sino que hace necesario ese despliegue existencial.

b. Existencialismo, trascendencia e inmanencia. Simone de Beauvoir convivió décadas con el filósofo francés Jean Paul Sartre. Siempre se ha dicho que las ideas de ambos personajes en torno al existencialismo fueron producto de largas discusiones y comentarios entre ellos. Por eso no es difícil pensar que debido al contexto incluso inmediato, pero también cultural, la propuesta de la escritora tenga un matiz fundamentalmente existencialista.

Para Sartre y el existencialismo, el ser humano es tal, en cuanto y en la medida que éste se proyecta, es decir, mientras mantiene su intención vital de trascender. No trascender es vivir en la inmanencia, en la no historia, en la no situación. Simone de Beauvoir quiere que la mujer determine su identidad, ese mitsein necesario para su liberación, en la medida que asuma el carácter trascendental de su existencia y salga de la inmanencia en la que la ha tenido dominada el hombre históricamente.

La emancipación definitiva de la mujer sólo será posible, no sólo por el reconocimiento de una igualdad con el hombre, sino por el despliegue definitivo de su ser a partir de conocer su existencia trascendental. Sólo así la mujer saldrá de esas tinieblas a la que ha sido sometida desde la antigua Grecia.

V. ¿Qué quiso comunicar Simone de Beauvoir? ¿Cómo lo hizo?

Luego de comentados los términos claves a partir de su contexto, es poco lo que se puede sumar a la pregunta sobre qué quiso comunicar esencialmente Simone de Beauvoir en la introducción de su libro.

Fundamentalmente, quiso ubicar a los lectores en el estado de la cuestión en torno a la discusión intelectual y filosófica sobre el estatuto existencial de la mujer. Así que mostró los temas que serían tratados en el libro y asomó los conceptos básicos que largamente trataría en el cuerpo del texto.

Lo importante es la forma cómo lo hizo. Sólo una escritora de su tamaño hace posible el diseño de un texto con una estructura retórica-argumentativa que posibilita la persuasión de sus lectores para que éstos adopten las posturas que ella propone. Por tal razón, este texto ha sido fundamental, como hemos dicho, para el pensamiento filosófico contemporáneo.

La escritora echa mano a estrategias argumentativas fundamentales como la comparación, el contraste, el relato histórico, la hipertextualidad, que permiten el cumplimiento de su propósito.

Por último, ratificar la intención de la introducción y el texto en general, la mujer sólo posibilitará su liberación o emancipación definitiva, cuando asuma el carácter trascendental de su existencia. Desde una perspectiva retórica, resulta efectivo que luego de 15 párrafos de desarrollo argumentativos desde perspectivas históricas y filosófica, concluya lógicamente son esa propuesta.

VI. Comentario personal

Este breve análisis, sumado al realizado como ejercicio en clases sobre el texto “El voto femenino y la lucha de clases” de Rosa Luxemburg, me han permitido entender mejor la lucha de los movimientos feministas. 

Luxemburg me enseñó que la lucha por las reivindicaciones de las mujeres no es un asunto sólo de ellas, sino también de toda la clase obrera o, en términos más actuales, de todos los explotados del sistema capitalista global, pues la opresión que se ejerce sobre las mujeres es sólo una de las manifestaciones de dominación del sistema.

Ahora Simone de Beauvoir me ha enseñado que las mujeres, pero también todo aquel que sea víctima de la opresión de cualquier hegemonía política o económica, sólo podrá emanciparse de manera definitiva en la medida que sea consciente de que es imperativo asumir ese carácter trascendental de su existencia que hablé en el apartado anterior.

Desde mi horizonte de interpretación, que es el Análisis del Discurso, ha sido fundamental ver y comprobar las posibilidades que me brinda esta disciplina para la comprensión y la interpretación de textos filosóficos. Hasta ahora sólo la había utilizado para otras tipologías textuales o tipos de discursos, pero ahora puedo ver mejor su utilidad para el trabajo con textos filosóficos.

En lo personal, todavía hay un largo camino por recorrer para conciliar la utilidad del análisis del discurso y la hermenéutica filosófica, lo cual he decido hacer con entusiasmo y denuedo.

VI. Bibliografía

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 2010
Calsamiglia, H. y Tusón, A. (1999). Las cosas del decir. Barcelona: Ariel
Escandell, M.V. (1996). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel, 1999
De Beauvoir, S. (1949). El segundo sexo. Los hechos y los mitos. Buenos Aires: Siglo Veinte
Hirschberger, J. (1961). Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1998
Law, S. (2007). Filosofía. Buenos Aires: Editorial El Ateneo, 2008
Müller, M. y Alois Halder (1976). Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 2001
Van Dijk, T. (1998). Ideología. Barcelona: Gedisa.

miércoles, 14 de noviembre de 2012

Pragmática y enseñanza. Importancia del enfoque pragmático en el aula universitaria

Preliminar: Parece una mala costumbre esto de publicar cosas que escribí hace años en otros soportes, pero el contexto obliga. Otra vez a propósito de las clases de Análisis de Textos con Olga Vásquez en la UCA, busqué este trabajo sobre Pragmática Lingüística que escribí para una materia de la Maestría en Estudios del Discurso de la UCV hace tiempo (11 años exactamente). Es pertinente para las reflexiones que estamos teniendo en el aula y para la exposición que haré el lunes sobre el texto "La mujer y el voto femenino" de Rosa Luxemburgo...

I. Introducción
“Cuando hago un examen trato de hacer un texto que no sea un caletre”; “Yo lo hago concatenado”; “A mí me resultan los textos creíbles y persuasivos”; “Los textos de examen deben ser llamativos”. Estas son algunas de las respuestas recibidas, luego de aplicar una breve encuesta no estructurada a 30 alumnos del segundo semestre de la Escuela de Comunicación de la Universidad Central de Venezuela (UCV). 

La primera pregunta que se le formuló a los bachilleres fue: ¿Qué escribe usted cuando hace un examen? No obstante, resultan aún más interesante las respuestas dadas a otras dos interrogantes formuladas: ¿Qué características contextuales de la situación “examen” toman en cuenta para realizar una prueba exitosa?; y ¿Cuál es la verdadera intención que se plantean al realizar el ejercicio? En cuanto a la pregunta sobre los elementos del contexto, estudiantes hicieron referencia a aspectos como la ropa o vestimenta que llevan al momento de realizar la prueba e incluso su estado de ánimo. Sobre la intención, algunos manifestaron “pasar la materia” y “lograr una buena nota”.
 
Estos resultados, producto más de un sondeo informal que de una profunda investigación, confirman la inquietud de algunos investigadores en el área del lenguaje: el desconocimiento de los alumnos (y también de los docentes) acerca de los factores extralingüísticos que determinan el éxito de la redacción de un examen o de cualquier otro tipo de evaluación escrita en el proceso de aprendizaje. Ello no ocurre exclusivamente en el ámbito universitario sino también en todas las esferas de la educación. Sin embargo, es fundamental observar con cuidado este fenómeno en los estudios de tercer nivel, pues es allí donde se le exige al estudiantado demostrar sus capacidades críticas, analíticas e interpretativas, a través del discurso escrito en todas las tipologías de textos académicos existentes: exámenes, monografías, resúmenes, informes, reportes de lectura, ensayos, tesis de grado, etcétera.
 
Al parecer, los estudiantes (y algunos educadores) no perciben la enseñanza como una serie de eventos comunicativos, basados en intercambios de conocimientos y significados contenidos en enunciados o grupos de enunciados. Ante esta situación, hay que entender que el éxito de la comunicación educativa radica, en primer lugar, en que el aprendizaje es una interacción social, en el que los participantes, además de cumplir un rol o estatus, acuden a ella con una intencionalidad bien definida: enseñar (los docentes) y aprender (los alumnos). 

Sin embargo, en los procesos de evaluación, es difícil reconocer o delimitar cuáles son los factores contextuales que podrían, a través de su definición y control, permitir un evento comunicativo (por ejemplo, un examen) más exitoso. Es decir, cuánto se ha enseñado y cuánto se ha aprendido.
 
Esta reflexión preliminar nos lleva a otra: cómo se enseña la escritura académica en la Universidad. Se sabe que los alumnos llegan al tercer nivel educativo sin un entrenamiento específico o especializado en la redacción de textos académicos y sin un conocimiento preciso de la tipología de los textos que deben utilizar. 

Entonces, en definitiva, son dos los factores importantes a tomar en cuenta en esta problemática: el desconocimiento de los participantes en la interacción educativa de que existen factores extralingüísticos que determinan el éxito de la comunicación, es decir, aquellos que existen más allá de las instrucciones dadas por el profesor y la prueba escrita por el alumno; y, por otra parte, la impericia de los alumnos en la escritura académica y las tipologías textuales de dicho ámbito de la actividad humana.
 
El presente trabajo, forma parte de la asignatura Semántica y Pragmática del Discurso de la Maestría en Estudios del Discurso de la Universidad Central de Venezuela, en cuyos objetivos se encuentra revisar los desarrollos teóricos de estas disciplinas y su aplicabilidad en el ámbito del análisis del discurso y la enseñanza de la lengua.
 
En este breve trabajo, no se ahondará en los enfoques específicos de la enseñanza de la escritura, sino que se intentará iniciar una reflexión sobre las ventajas que brinda el manejo de los conceptos básicos de la pragmática lingüística (Escandell, 1996: 25–39) para realizar un proceso de aprendizaje exitoso.
 
Por último, es necesario advertir que no pretendemos tampoco dar resultados definitivos sobre un estudio de campo o análisis de corpus de textos. Esta disertación es un acercamiento preliminar para investigaciones futuras en el área de la redacción académica y las tipologías textuales en la enseñanza universitaria.

II. Pragmática y redacción académica
No basta el mero conocimiento del idioma para lograr una comunicación con éxito. Incluso, para entender de manera precisa las interacciones verbales, es necesario tomar en cuenta elementos extralingüísticos del evento comunicativo que hasta hace muy poco no eran importantes para los investigadores del lenguaje. Hoy en día, para estudiar dichas características contextuales, se recurre a la pragmática.

“... la pragmática no es un nivel más de la descripción lingüística –comparable a la sintaxis o a la semántica–, ni una disciplina global que abarca todos los niveles y los supera; la pragmática es una perspectiva diferente desde la que contemplar los fenómenos, una perspectiva que parte de los datos ofrecidos por la gramática y toma luego en consideración los elementos extralingüísticos que condicionan el uso efectivo del lenguaje” (Escandell, 1996: 10)

Esos elementos “extralingüísticos” son el contexto de la enunciación, la intención de quienes participan en la interacción, los propios participantes, entre otros. Una sistematización pertinente de dichos elementos la ofrece precisamente Escandell (1996), quien los clasifica en dos clases: los de naturaleza material o física; y los inmateriales o relacionales.
 
Antes de reflexionar en torno a cada uno de dichos elementos es importante reconocer que éstos determinan todos los tipos de interacción verbal, desde la conversación cotidiana (oral) hasta los discursos altamente estructurados (como el escrito). En nuestro caso, la redacción académica –tanto en su enseñanza como en su producción– debe servirse de la pragmática lingüística para lograr resultados positivos. Basta imaginar si efectivamente un estudiante toma en cuenta las características del contexto al momento de realizar una prueba o examen; o si además de concentrarse en lo que “escribe”, reflexiona sobre todos aquellas peculiaridades que rodean el “texto-examen” y que necesariamente lo determinan y condicionan.

III. Lo material en la interacción académica
Entre los llamados “componentes materiales” se encuentra en primer lugar el emisor. Derivado de la teoría de la información, este término se refiere en la perspectiva pragmática al sujeto que produce de manera intencionada una expresión lingüística. Para Escandell, es importante tomar en cuenta que dicho emisor, por ser un sujeto real, posee conocimientos, creencias y actitudes, y es capaz de establecer toda una red de relaciones con su entorno.

En el caso del evento comunicativo “examen”, como en cualquier clase de interacción verbal, el emisor puede intercambiarse con los otros participantes, es decir, puede ser el profesor, al momento de emitir las instrucciones y diseñar un tipo específico de cuestionario; y puede ser el estudiante, cuando escribe su texto o responde su prueba. En otras palabras, dicha dualidad discursiva nos explica la importancia de tener en cuenta el emisor de la expresión verbal en este tipo de evento, tanto en la perspectiva del docente como en la del estudiante. El control y la conciencia que se tenga de este rol determinarán la naturaleza de los intercambios y el éxito o no de la comunicación.

El segundo elemento a considerar es el destinatario. Según Escandell, éste es “la persona (o personas) a la(s) que emisor dirige su enunciado y con la(s) que normalmente suele intercambiar su papel en la comunicación de tipo dialogante”.

En el “texto-examen” es fundamental tomar en cuenta las características del destinatario de la expresión lingüística, es decir, cuáles son sus intenciones, sus propósitos y en qué medida el conocimiento compartido entre emisor y destinatario puede ser reconocido como común.

Tal como Escandell lo explica, la naturaleza del destinatario determina en gran medida la forma del mensaje. Por ello, es de gran importancia que el emisor no sólo se concentre en la redacción de un texto académico especialmente diseñado para un tipo ideal de profesor, sino que tome en cuenta las características específicas del docente que le está aplicando la prueba.

El tercer elemento material de la categorización de Escandell es el enunciado.

“Desde el punto de vista físico, un enunciado no es más que un estímulo, una modificación del entorno, sea el entorno auditivo (como en la comunicación oral), sea el entorno visual (como en la escrita). Frente a otros términos más generales como mensaje, que pueden designar cualquier tipo de información trasmitida por cualquier código, el término enunciado se usa específicamente para hacer referencia a un mensaje construido según un código lingüístico” (Escandell, 1996: 27).

En la lingüística contemporánea se emplea el término enunciado para indicar “una secuencia lingüística concreta, realizada por un emisor en una situación determinada”, en contraposición al uso en la investigación de la unidad oración, que era la que antes se tomaba en cuenta como la unidad mínima gramatical.

“Algunos investigadores han querido establecer un paralelismo entre oración y enunciado, y han sugerido que un enunciado es la realización concreta de una oración. Esta visión –aunque es claramente inadecuada- tiene, al menos, la ventaja de diferenciar con claridad entre oración (unidad abstracta, estructural, definida según criterios formales, y perteneciente al sistema de la gramática) y enunciado (actualización de una oración, unidad del discurso, emitida por un hablante concreto en una situación concreta), es decir, entre lo que pertenece al ámbito de la gramática y lo que atañe a la pragmática”. (Obra citada: 28)

Definidos los criterios para diferenciar el enunciado de otras formas de expresión verbal, debe precisarse cuáles son sus límites. Según Escandell, estos deben fijarlos la propia dinámica del discurso. Si analizamos el evento examen como un acto dialogal, notaremos que un primer enunciado es emitido por el profesor al ordenar la realización de la prueba. Desde esta perspectiva, el enunciado “texto-examen” del alumno es una “respuesta” que debe satisfacer las necesidades, los propósitos y las intenciones de quien emitió el primer enunciado.

El examen escrito por el estudiante debe ser tomado en cuenta como la materialización de un enunciado que responde a un estímulo primario emitido por el docente. A través de él, el alumno deberá demostrar sus conocimientos y actitudes ante el conocimiento, así como sus capacidades de satisfacer las necesidades del docente.

Volvemos así a algunas de las reflexiones recurrentes en este ejercicio: cuán conscientes son los participantes de la interacción “examen” de que éste es un evento comunicativo, en el cual alumnos y docentes -como interlocutores- intercambian enunciados con una intencionalidad y unos objetivos bien definidos.

El último de los componentes materiales de la pragmática, propuesto por Escandell, y que hay que tener en cuenta en para el análisis o la producción de enunciados exitosos es el entorno o situación espacio-temporal.

De gran influencia en el análisis del discurso, a partir de la etnografía de la comunicación y la antropología lingüística (Hymes, 1972; Gumperz, 1991; Kerbrat-Orecchioni, 1990), el contexto es considerado como uno de los factores más importantes que determinan la naturaleza (y éxito) de la interacción verbal.

“Es el soporte físico, el ‹‹decorado›› en el que se realiza la enunciación. Incluye como factores principales las coordenadas de lugar y tiempo. Pero representa algo más que un mero escenario. En muchos casos, como vimos en el capítulo anterior, la situación espacio-temporal es un factor determinante: las circunstancias que impoen el aquí y ahora influyen decisivamente en toda una serie de elecciones gramaticales y quedan reflejadas habitualmente en la misma forma del enunciado; y, a la vez, constituye uno de los pilares fundamentales para su interpretación” (Ob. Cit: 29)

Dell Hymes, uno de los fundadores de la etnografía de la comunicación, propuso sistematizar la comprensión de los eventos comunicativos a partir de la revisión de ocho elementos que, según su planteamiento, se dan en todas las interacciones verbales. Organizados en el acróstico speaking, Hymes clasificó los criterios para la caracterización de los intercambios verbales de la siguiente manera:

Situation (situación)
Participants (participantes)
Ends (finalidades)
Act sequences (secuencias de actos)
Key (claves)
Instrumentalities (instrumentos)
Norms (normas)
Genre (género)
(Hymes, 1972, en Tusón, 1997: 73-74)

En otras palabras, la escritura académica en un evento “examen”, como un intercambio comunicativo cualquiera, debe adaptar el texto a todos aquellos factores contextuales que rodean y de alguna forma determinan la expresión lingüística o enunciado “examen”. Ya hablamos de los participantes (emisor y destinatario), pero a esto hay que anexarle los elementos situacionales aportados por Hymes, como la situación (el estudiante debe conocer en qué consiste o cuál es la naturaleza de los exámenes, dónde se realizan, en qué momento, etc.); las finalidades (el evaluado debe recibir una orientación por parte del docente sobre el “para qué” y “por qué” se hace la prueba, si es un control de lectura, medición de conocimiento, evaluación de la cátedra y su metología, en otras palabras, cuál es la finalidad de la prueba); las secuencias de actos (es conveniente que el estudiante conozca cómo se estructuran y organizan los mensajes lingüísticos, así como tener plena conciencia de que el examen es un acto ilocutivo, es decir, “el evaluado hace algo con el texto que produce”); las claves (los alumnos en situación de examen deben saber y manejar el registro y el tono que debe textualizarse en su enunciado o examen, en este caso formal-académico); los intrumentos (ser conscientes de que el canal o medio es básicamente el discurso escrito, por lo que deben conocer o manejar diversos enfoques del proceso de la escritura); las normas (es recomendable que el evaluado siga las normativas propias del evento examen, en cuanto a formalidad, orden, atención, etc.); y género (muy importante en el ámbito académico, pues como dijimos al principio, uno de los principales problemas de los estudiantes es el desconocimiento de los tipos y clases de interacciones verbales y textos que debe producir o integrar en la universidad).

IV. Lo inmaterial en el evento examen
Para Escandell, “más significativos que los propios elementos son las relaciones que entre ellos se establecen”. A estos los denomina componentes relacionales, los cuales son de naturaleza inmaterial.

El primero de ellos es la información pragmática, la cual se entiende como “el conjunto de conocimientos, creencias, supuestos, opiniones y sentimientos de un individuo en un momento cualquiera de la interacción verbal” (Escandell, 1996: 31). 

Cuando interactuamos verbalmente activamos nuestros saberes socioculturales y nuestra experiencia previa para “rellenar” con ello aquellos vacíos que no son aportados por nuestro interlocutor. En relación directa con lo expuesto, Levinson (1983, en Calsamiglia y Tusón, 1999: 190) propone la existencia de una presuposición pragmática la cual es inferida por el receptor a partir de los factores contextuales de la interacción verbal (relación entre los participantes, situación, marcos cognitivos compartidos, etc.) y el conocimiento del mundo o saber enciclopédico de los participantes.

En la interacción académica, específicamente, existen también presuposiciones pragmáticas (el alumno está seguro de que el evaluador posee una serie de conocimientos previos, los cuales el primero debe activar estratégica y oportunamente en su texto), pero ello no se refiere únicamente al conocimiento a evaluar o evaluado, sino a todo el universo mental que rodea el evento: Universidad, educación, carrera, sistema de evaluación, asignatura, contenidos, condiciones de la prueba, valor de la misma, notas previas, etc.).

Escandell cita a Dik (1989) para enumerar los tres subcomponentes de la información pragmática: general (conocimiento del mundo); situacional (conocimiento derivado de la inteacción); y contextual (discursos precendentes ésta). Tanto estudiante como profesor, deben tener en cuenta estas tres dimensiones que condicionan la realización de una evaluación académica, pues no sólo el contenido de la asignatura es determinante para diseñar un texto o emitir un enunciado lingüístico, también influye en la presentación exitosa de un examen conocer toda la información contextual que relaciona a los interlocutores con su contexto y con sus propias intenciones.

Precisamente es la intención de los participantes el otro componente relacional que, según Escandell, debemos tomar en cuenta para analizar (o en nuestro caso considerar) para lograr una interacción académica. Todo ser humano que utiliza el lenguaje tiene la intención de hacer algo con lo que expresa. Beuagrande y Dressler (1972) incluyeron la intencionalidad como una de las siete condiciones que, a juicio de estos investigadores, debe cumplir todo texto para ser considerado como tal.

“Tanto la cohesión como la coherencia son nociones centradas en el texto que designan operaciones enfocadas hacia los materiales textuales. Además de éstas, se necesitan otro tipo de nociones centradas en el usuario que expliquen con mayor amplitud el funcionamiento de la actividad comunicativa en la que están implicados tanto los productores como los receptores de los textos. Un ejemplo de este tipo nociones es la tercera norma de la textualidad: la INTENCIONALIDAD. La intencionalidad se refiere a la actitud del productor textual: que una serie de secuencias oracionales constituya un texto cohesionado y coherente es una consecuencia del cumplimiento de las intenciones del productor (transmitir conocimiento o alcanzar una META específica dentro de un PLAN (Beaugrande y Dressler, 1997: 40)

Una perspectiva fundamental de la pragmática y que más se ha preocupado por las intenciones del productor textual es la que se conoce como la teoría de los actos de habla (Austin, 1962; Searle, 1964, 1969). El estudiante debe saber que el examen es un acto ilocutivo, es decir, una acción que se comete en relación directa a una intención predeterminada: demostrar mis conocimientos, pasar la materia, convecer al profesor de que estudie, entre otras expresiones, son las aportadas por los alumnos. Y es así, el alumno debe concientizar que “no se hace un examen”, sino más bien, se demuestra competencias y habilidades a través de una expresión lingüística o enunciado denominado examen, que es una tipología textual específica del ámbito académico.

Es legítimo que el estudiante conozca las intenciones del docente al momento de realizar una prueba escrita (examen, control de lectura, reporte, ensayo, etc.), para que así el primero pueda diseñar estratégicamente el texto. Asimismo, es importante que el alumno evaluado sea consciente de sus intenciones y sepa que éstas determinarán de manera directa el proceso de escritura.

Finalmente, el tercer y último tipo de componente que presenta Escandell es la relación social entre los interlocutores. Alumno y profesor, evaluado y evaluador, pertenecen a una misma organización societaria, la académica, lo cual determina directamente las interacciones o tipos de interacciones que se llevan a cabo. Si como advierte la autora, “el emisor construye su enunciado a la medida del destinatario”, ha de tomarse en cuenta la relación jerárquica existente el docente y su alumno. El primero debe adaptar su enunciado (sea cuestionario o instrucciones) al ámbito de entendimiento y capacidades del iniciado; y el segundo, está obligado a adecuar su expresión lingüística (examen) al profesor, alguien que tiene un conocimiento previo y amplio sobre lo que se evalúa y que, más que eso, debe observar con cuidado el proceso de aprendizaje del iniciado y no el producto final.

V. Conclusiones
Sabemos que muchos de los componentes de la pragmática aquí estudiados se refieren a tipos de interacciones verbales distintas a los que prototípicamente se dan en el ámbito académico. No obstante, los estudios universitarios son, en definitiva, una experiencia de vida, en la que no están excluidas los distintos tipos de comunicación humana, desde la “conversación cotidiana” hasta discursos altamente estructurados y controlados como las “clases magistrales”, en los cuales el uso del lenguaje es fundamental.

Sin embargo, la adaptación de la perspectiva de la pragmática lingüística a los procesos de aprendizaje y evaluación en los estudios universitarios (y otros, por supuesto), nos enseña que no basta el óptimo uso del lenguaje para tener éxito, pues existen todo un conjunto de factores extralingüísticos que determinan de manera directa los enunciados que emitimos en nuestras interacciones verbales, sean del tipo que sean. Sin duda, una noción que deben manejar los docentes para obtener mejores resultados de sus alumnos; y los estudiantes para lograr una vida universitaria más exitosa.

Julio de 2001.-

Referencias
BEAUGRANDE, R. de y DRESSLER, W. (1972). Introducción a la lingüística del texto. Barcelona: Ariel, 1997
BERTUCELLI PAPI, M. (1993). ¿Qué es la pragmática? Barcelona: Paidós, 1996
CALSAMIGLIA, H. y TUSON A. (1999). Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Barcelona: Ariel
ESCANDELL, M. (1999). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel
TUSON, A. (1997). Análisis de la conversación. Barcelona: Ariel

sábado, 3 de noviembre de 2012

Sobre el retiro de Zaratustra

(Preliminar: Esto lo escribí en 2009 como un ejercicio personal. Ahora que Olga Vásquez me puso a releer a Nietzsche, lo recordé y lo busqué por allí. No sé si tenga algún valor. Fueron palabras al vuelo al leer el prólogo de "Así habló Zaratustra")

El retiro voluntario del joven Zaratustra, ascético y monascal, es el símbolo de todo profeta, de todo filósofo. Nietzsche proyectó en Zaratustra su ideal del filósofo. Un retiro para el disfrute pleno de la soledad y del espíritu para alcanzar el estado ideal de contemplación, un estado de plenitud propicio para la transformación. Sólo al sentir -luego de diez años- esa placidez total, Zaratustra se sintió capaz de levantar su voz y retar al máximo creador, representado en el texto en el Astro Rey, el sol, primer Dios de los humanos. “¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!”. Primer desplante al que se atreve el filósofo una vez ha encontrado en sí mismo la fuerza y la seguridad. Primer atisbo de enfrentamiento al creador, al poner en duda su existencia al retarlo a reflexionar sobre su propia realidad. Una verdad creada por su propia feligresía.

Por ello, Zaratustra le reclama al sol que durante diez años ha asistido a su caverna: “... sin mí, mi águila y mi serpiente, te habrías hartado de tu luz y de este camino”. Determinando así que la existencia del Dios-Sol o Sol-Dios, depende directamente de la existencia del profeta.

Sin embargo, acepta su destino: “Pero nosotros te aguardábamos cada mañana, te liberábamos de tu sobreabundancia y te bendecíamos por ello”. Y se reconoce el filósofo en su propio viaje para aprender a contemplar: “Para ello tengo que bajar a la profundidad: como haces tú al atardecer, cuando traspones el mar llevando luz incluso al submundo, ¡astro inmensamente rico!”.

Este es el asomo del Hombre que plantea Nietzsche. El hombre que enfrenta y pone en duda la existencia de su propio Dios, pero con la suficiente sabiduría para aceptarlo de alguna forma. Por ello saluda su creación y pide su bendición. Es la contradicción que luego se planteará el hombre moderno: rechazo y búsqueda constante de su Dios.

Del “pasar de largo”

Enfrentarse a la ciudad es enfrentarse al hombre en sociedad. Enfrentarse a la ciudad es enfrentarse a sí mismo. Zaratustra enfrenta en “El Mono” a una parodia que ha hecho la ciudad de él mismo. Y las palabras de “El Mono” representan lo que la ciudad opina de Zaratustra.

La ciudad y el hombre moderno niegan al poeta, rehuyen del filósofo.

“El Mono” reconoce qué hacen los “ciudadanos” con el pensamiento del filósofo: “... aquí a los grandes pensamientos se los cuece vivos y se los reduce a papilla”.

Interesante resulta la crítica explícita que hace Nietzsche de lo que podríamos llamar "medios de comunicación" y los efectos de éstos sobre los ciudadanos al nombrar que “hasta hacen periódicos” y la referencia directa a la “opinión pública”. Pareciera mostrarnos la transformación deformadora que hacen los “mediadores” sobre la realidad.

Incluso detesta en la voz de “El Mono” lo que hacen éstos y con qué propósitos: “¿No oyes cómo aquí el espíritu se ha transformado en un juego de palabras? ¡Una repugnante enjuagadura de palabras vomita el espíritu! - ¡Y hacen hasta periódicos con esa enjuagadura de palabras! Se provocan unos a otros, y no saben a qué. Se acaloran unos con otros, y no saben para qué. Cencerrean con su hojalata, tintinean con su oro”.

“El Mono” construye discursivamente una advertencia total a Zaratustra y le previene de los peligros de salir de su “ciénaga” y osar regresar a la ciudad.

En conclusión, le advierte que no vuelva porque será incomprendido. Fatal el destino del filósofo en el mundo contemporáneo, representado aquí en la ciudad.

miércoles, 5 de septiembre de 2012

Mi biografía intelectual, un recorrido textual…

PRELIMINAR: Este fue un ejercicio para un curso de Análisis de textos filosóficos (Hermenéutica)

Si podemos establecer punto de quiebre, digamos inicial, de mi biografía intelectual podemos ubicarlo hace muchísimos años, exactamente a mis 11 ó 12 años de edad, cuando descubrí el placer de leer textos que de verdad me importaban. En ese momento, hace más de 30 años, era boy scout en mi país natal, Venezuela, y tuve que leer libros enteros para mi formación como “niño explorador”. Ni en la escuela ni en mi casa, antes de esa experiencia, tuve las ganas, la imposición familiar o la orientación escolar para “leerme un libro completico”.

Dos textos fueron fundamentales, cuyas ediciones aún conservo. El primero fue Escultismo para muchachos, escrito por el fundador del movimiento scout mundial, Robert Baden-Powell. Se trata de un manual sobre técnicas de campismo que alternaba las enseñanzas con relatos sobre un personaje llamado “Tomasito, el pie tierno”, así como algunos pasajes de las novelas y cuentos de Rudyard Kipling. Precisamente de este autor, también inglés, proviene el segundo texto que leí íntegro a los 11 años: El libro de la selva. Me motivaron dos cosas fundamentalmente: la película de Walt Disney y el hecho de que todo el universo simbólico de la tropa infantil de los scouts, llamada “Los lobatos”, se basa en la estructura de los personajes del célebre texto de Kipling. Por ejemplo, el jefe de tropa es Baloo, el amigable oso que cuidaba de Mogwli; y el subjefe era Bagheera, la fiel pantera que ayudaba a Baloo para que Mogwli aprendiera a sobrevivir en la selva por sus propios medios. En la formación para ser un buen boy scout, era fundamental hacer análisis (por supuesto, muy precarios e ingenuos) de ambos textos. Estos libros me indujeron al mundo textual y de allí en adelante, sin ser un lector voraz, tímidamente me convertí en un interesado por la lectura.

De allí en adelante, leí mucha pulp fiction, es decir, novelas breves de puesto de periódicos, sobre todo de vaqueros y detectives. Marcial Lafuente Estefanía, a quien mucho tiempo después (no frente a un pelotón de fusilamiento) conocí por referencias como un gran escritor español, fue mi autor preferido. Leí muchísimas novelas western de Lafuente Estefanía, las cuales me compraba mi mamá en el puesto de revistas de la esquina de mi casa.

Así llegué, tal vez a los 19 ó 20 años cuando, como a muchos, me interesó leer al Boom latinoamericano completo y a Jorge Luis Borges. En ese momento comenzaba la primera carrera profesional que estudié que fue Técnico Superior Universitario en Relaciones Públicas. Alterné entonces mis estudios con un redescubrimiento explosivo del mundo literario. A esto contribuyó también el interactuar intensamente, desde las RRPP, con personas cuyo nivel cultural e intelectual me inspiraba, como artistas, intelectuales, gerentes culturales y, sobre todo y especialmente: periodistas (ojo con esto).

Algunos años después, comencé a trabajar en el Departamento de Relaciones Públicas de un banco muy grande en Venezuela. Dicha unidad pertenecía a un área mayor denominada Comunicaciones Corporativas. Allí, además de los asuntos de prensa, publicidad y RRPP, se ejecutaban los programas de cultura, las publicaciones periódicas y especiales, los eventos, la curaduría de las obras de arte de la institución; en otras palabras, a través de las Relaciones Públicas conocí el convulsionado y tal vez romántico mundo de la comunicación corporativa, en una época que dicho sector atrajo a muchos intelectuales, artistas y renombrados periodistas.

Ese ambiente (tal vez lo estoy exagerando) me motivó enormemente a dos cosas. Primero, a intensificar la lectura. Descubrí que era un contexto en el que “la pasarías muy mal” si no tenías una sólida preparación, en cuanto a las artes en general. Por tal motivo, leí mucho sobre arte, cultura, gerencia cultural, RRPP y periodismo, pero sobre todo literatura. De esto último, de esa mezcla periodística-literaria surgió la idea de estudiar eso: periodismo. Conocí gente muy especial a quienes quería imitar. Además “sacar la licenciatura” me ayudaría en el desarrollo de mi carrera profesional dentro de la institución. Apliqué y entré, con 27 años de edad y mucha ilusión, a la Escuela de Comunicación Social de la Universidad Central de Venezuela (UCV), una de las más importantes de mi país.

Aunque venía de las Comunicaciones Corporativas siempre tuve un interés especial por el periodismo y su relación con la literatura. Así que desde el inicio de la carrera me interesaron mucho las materias relacionadas con ambas temáticas.

Renuncié al Banco y me fui a un periódico, donde laboré cinco años (1997-2002). Esta también fue una etapa de mucha estimulación intelectual, mucha lectura, mucha discusión sobre periodismo y literatura. Conocí periodistas y muchas personalidades de la política y la cultura venezolanas, pues eran las áreas informativas que más me interesaban.

Al graduarme en 1999 quedé también como profesor del Departamento de Lengua y Literatura de la Escuela. Para dar clases y especializarme, me inscribí en el primer cohorte de una maestría nueva: Estudios del Discurso, la cual arrancaba junto a un Doctorado. Había mucho entusiasmo en la Facultad por estos nuevos postgrados. Llamaron a licenciados en Periodismo, Letras, Idiomas y Lingüística. Allí también conocí a un estimulante grupo de docentes que provenían de la Escuela de Idiomas, pero con doctorados en Análisis del Discurso, Estudios Culturales y Lingüística, en universidades como Pompeu Fabra de Barcelona o Birmingham en Inglaterra. Mención especial merece Adriana Bolívar, una autoridad mundial en los Estudios del Discurso, quien confió mucho en mí, me envió dos meses en 2001 a una pasantía de investigación en el Instituto de Filología Hispánica de la Universidad Ludwig Maximilians de Munich y fue mi tutora de mi trabajo de tesis.

De ahí en adelante, el periodismo, la literatura, el análisis del discurso y la enseñanza de la redacción anduvieron de la mano en mis cavilaciones, la práctica pedagógica y en el ejercicio profesional. Pero faltaba algo. Desde mis inicios en el periodismo y luego en el análisis del discurso, siempre pensé que faltaba un fundamento muy profundo, esencial. Sentí, tanto en la licenciatura de periodismo como en la maestría de análisis del discurso, que el basamento teórico-filosófico de ambas disciplinas me había sido negado. Siempre me interesó leer Filosofía, pero nunca me planteé estudiarla de manera sistemática. Así que ahora, en El Salvador, donde me encuentro por motivos profesionales, he experimentado lo que podríamos llamar mi último “cambio paradigmático significativo” que es estudiar formalmente Filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), lugar donde en muy poco tiempo he conocido gente maravillosa que ha impactado en mi formación intelectual, dándome contenidos, herramientas y actitudes, que me están permitiendo revisar y replantear todo lo que he aprendido los últimos 20 años, por lo cual estoy muy agradecido. 

sábado, 1 de septiembre de 2012

La noción de libertad en la Edad Media: De la sujeción política a la emancipación epistemológica

NOTA PRELIMINAR: Este fue el trabajo final del curso Filosofía Medieval, cursada en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador con el profesor (tocayo y ahora buen amigo) Antonio García Espada. Me pidió que antes de publicarlo (o algo por el estilo) corrigiera una omisión imperdonable: no haber incluido la noción medieval de libertad de los filósofos islámicos. Aquí va la versión sin la corrección... Cuestiones de tiempo y burocracia...
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¿Dónde estarán los siglos, dónde el sueño
de espadas que los tártaros soñaron,
dónde los fuertes muros que allanaron
dónde el Árbol de Adán y el otro Leño?
El presente está sólo. La memoria
erige el tiempo. Sucesión y engaño
es la rutina del reloj. El año
No es menos vano que la vana historia.
Entre el alba y la noche hay un abismo
de agonías, de luces, de cuidados;
el rostro que se mira en los gastados
espejos de la noche no es el mismo.
El hoy fugaz es tenue y es eterno;
otro Cielo no esperes, ni otro Infierno.
El instante-Jorge Luis Borges
I. Introducción
Ha sido ingente el esfuerzo de investigación académica que se ha hecho durante los últimos años para develar los misterios que rodean la Edad Media. La tarea ha sido difícil, pues muchos son los prejuicios, preconcepciones y visiones erróneas que comúnmente se tiene sobre ese importante período para la historia de la humanidad.
Ese velo misterioso que oscurece el medioevo fue tejido, lenta y cuidadosamente, durante la Modernidad; y un aspecto que ha ayudado a entender la naturaleza de esa época lo constituye el hecho de que aquellos finos hilos con los que el mundo moderno urdió ese manto misterioso precisamente fueron concebidos en la Edad Media.
Medievalistas como Étienne Gilson o André de Muralt han advertido la enorme deuda que tiene el pensamiento moderno con la Filosofía Medieval; una filosofía colosal por su tamaño, temas y planteamientos. Por ello, esa amplísima y oscura tela necesitó de mucho hilo y muchísimos años de trabajo “moderno e ilustrado” para cubrir completamente más de mil años de estudio y análisis, hechos por una cantidad considerable de pensadores medievales, quienes desde múltiples perspectivas y a lo largo de un casi inabarcable período de tiempo abordaron una amplisíma cantidad de temas.
En efecto, muchos fueron las temáticas que se trabajaron durante más de doce siglos. Fundamentalmente, los relacionados con lo que Reale y Antíseri (2010) describe como los “grandes problemas teológicos”, es decir, el estudio de las cosas y hechos que tienen que ver fundamentalmente con Dios, su naturaleza, la revelación de su mensaje y su Iglesia, al menos en el mundo occidental; sin duda un amplio espacio cultural en el que también ha tenido que ver la cultura oriental.
Como en otras etapas del pensamiento humano, la Filosofía ha sido instrumento o herramienta para legitimar o garantizar áreas del quehacer del hombre. Como ha sido en ocasiones históricas soporte de las ciencias, en la Edad Media fue fundamental su papel como basamento de la Teología, la cual se valió de la Filosofía como recurso primordial.
Los principales temas o problemas teológicos fueron: a) la Trinidad; b) la Encarnación; c) las relaciones entre libertad y gracia; y d) las relaciones entre razón y fe. (Reale y Antíseri, 2010)
En este breve trabajo abordaremos el punto “c” propuesto. Es decir, el relacionado con la idea de libertad. Dicho tema fue fundamental en la Edad Media y tuvo implicaciones en diversas áreas como en lo político, en lo ético-teológico y en lo epistemológico, las cuales intentaremos abordar uno a uno en ese orden.
El breve y superficial devenir ensayístico que presentamos parte del presupuesto de que la larga discusión que se mantuvo en la filosofía medieval sobre el concepto de libertad, anticipó una problemática que aún hoy se mantiene en el pensamiento contemporáneo occidental, como lo es la tensión entre libertad humana y determinismo. Sin embargo, nos concentraremos en cómo se inició dicha reflexión y cuál fue su recorrido conceptual durante el medioevo.
La tarea, como ya advertimos, es inabarcable. Por eso es preciso anticipar que es una aproximación ensayística, la cual intenta vencer los obstáculos propios que impone un tema tan extenso, tan profundo y tan complejo. Ello, pues el legado filosófico de la Edad Media aún está vigente en la discusión teóretica occidental en diversos temas, tanto en el que proponemos aquí como muchos otros.
II. Libertad y sujeción
Que el hombre nació libre es una afirmación tan antigua como lo que denominamos hoy en día “pensamiento occidental”. Lo interesante es que esa cualidad, supuestamente innata del ser humano, ha sido tema de reflexión desde el momento mismo en que se concibió el análisis de la naturaleza humana. Hablamos de la cuna del Filosofía: Grecia antigua. Allí comienzan las paradojas. Se inician las cavilaciones sobre la libertad humana en medio de una sociedad esclavista.
Es en ese momento en que se han evidente por primera vez la tensión entre libertad y sujeción, una relación que habrá de convertirse en tema fundamental de la edad media.
Según Gilson (1958), al Dios crear al hombre también prescribió leyes y normas, pero dejó al ser humano dueño de preescribirse sus propias normas y valores, ello pues según el medievalista “la ley divina no ejerce ninguna violencia sobre la voluntad del hombre”. La única explicación es la cualidad única del ser humano: la razón.
“Dios ha creado al hombre dotado de un alma razonable y de una voluntad, es decir, con un poder de elegir análogo al de los ángeles, puesto que los hombres, como los ángeles, son seres dotados de razón. Desde ese momento queda establecido que la libertad es una ausencia absoluta de sujeción, aun frente a la ley divina” (Gilson, 1958: 277)
Entonces, partimos del principio de que la libertad “pertenece al hombre por el hecho de que es razonable, y se expresa por el poder que su voluntad tiene para elegir”.
Sin embargo, esa voluntad para elegir sólo será manifiesta y ejercida por aquellos hombre libres, no sujetos a ningún tipo de opresión, algo difícil en la antigüedad.
Como lo explica Gilson (1958), ya Aristóteles, sin nombrarla de manera específica, había reflexionado sobre la libertad, intentando un acercamiento metafísico a la temática de la voluntad y la decisión, lo cual veremos más adelante. Pero fueron los estoicos de la etapa imperial romana quienes comenzaron a pensar sobre el tema de la libertad individual y sus cavilaciones se centraron en la “aceptación absoluta” del destino para alcanzar una “armonía universal” que se sustentara en la relación entre la voluntad individual y el Hado. Esto, en el mundo grecorromano, como ya dijimos, era fundamental pues estamos frente a una sociedad esclavista, aunque ya comenzaban a asomarse los primeros escarceos de libertad o manumisión.
No obstante, superado en alguna medida el contexto esclavista, el determinismo impuesto por otras formas de sujeción siguieron apareciendo y, por ende, la Filosofía, y más tarde la Teología, pusieron todo su empeño en dilucidar salidas a esta problemática.
III. Libertad y esclavitud: de la esclavitud material a la cristiana
Es difícil imaginar la situación de una sociedad esclavista reflexionando sobre la noción de libertad. Eso era de esperarse en un ambiente en el que el plano político, la primera noción de libertad exclusivamente se refirió al otorgamiento de derechos a los habitantes de la polis griega para ejercer libremente su ciudadanía en oposición de las amenazas de tiranía provenientes de las posibles invasiones bárbaras. Luego, en el imperio romano, la idea de libertad en torno a la noción de esclavitud tomó un matiz de invisibilzación, pues la esclavitud, aunque despertaba interrogantes, en realidad no concernía a la esfera de la ética, sino solamente a problemas de ordenamiento jurídico.
A pesar del proceso de manumisión progresivo que se dio en la decadencia del imperio romano no dejó de existir la sujeción, es decir, la ausencia de libertad. Soto Posada (2007) destaca dos grandes categorías de manumisión: la manumisio cum y la sine obsequio. En la primera se libra el esclavo de toda obligación hacia su amo y en la segunda se mantiene algún tipo de dependencia hacia su antiguo amo. En ambas, en menor o mayor medida, se conserva un tipo de sumisión, una sujeción esta vez al entorno económico naciente que se erguía poco a poco: el feudalismo.
Ante estas dos etapas de esclavismo material debía reaccionar el pensamiento filosófico. En una primera fase la filosofía de la stoa con la idea de que tanto los ciudadanos libres como esclavos asumieran su destino para la preservación de la armonía universal y seguidamente, en la segunda etapa, el cristianismo primitivo para darle sentido existencial a los esclavos libertos que ahora se encontraban a merced de la nueva sociedad que se estaba formando.
Pero en este cristianismo primitivo se va gestando una especie de transición entre una esclavitud material y una esclavitud espiritual, la cual irremediablemente será impuesta a quienes no tomen el camino de la revelación cristiana.
Aquí parece emerger una esquema que se mantendrá en toda la filosofía cristiana: la idea de que la esclavitud ya no será física sino espiritual, para áquellos que no acepten a Cristo como su redentor.
Pablo de Tarso, en su Carta a los Galatas, escrita entre los años 50 a 56 dC., dice: “Para libertad fue que Cristo nos hizo libres; por tanto, permaneced firmes, y no os sometáis otra vez al yugo de esclavitud” (Galata, 5:1)
Aquí Pablo sugiere la libertad como una cualidad innata del ser humano, una propiedad natural por la cual no se ha de luchar sino que ya nos pertenece. Este “otorgamiento” dado por Dios sugiere, tal como explica Penna (2007), el carácter ontológico de nuestra libertad como seres humanos.
Pero Pablo propone una nueva esclavitud que aún amenaza al hombre: la esclavitud de la carne y el deseo, la esclavitud del pecado. Y presenta en Cristo como la salvación.
“Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros”. (Galata, 5:13)
En sus comentarios a esta epístola, Martín Lutero escribe que al decir Pablo “vosotros a libertad fuisteis llamados” indica: “fuisteis llamados de la esclavitud de la ley a la libertad de la gracia”, sugiriendo esa transición propuesta de una esclavitud física a una libertad, pero una libertad en la Gracia de Dios, en la que si no se acepta a Cristo serás condenado a otro tipo de esclavitud, la de la miseria eterna.
Para Lutero, la ley del hombre produce esclavos y quienes cumplen ese mandato no lo hacen de forma gratuita, “sino impulsados por el temor al castigo con que se los amenaza, y por el deseo de obtener los bienes que se les promete”. A su juicio, de esta manera, en realidad no cumplen con dicha ley. En cambio, en la fe cristiana el hombre renuncia a la esclavitud de la carne y el deseo por amor y no por una momentánea compulsión o atracción, sino de forma libre y constante.
“La libertad cristiana, según Pablo, en su esencia no es otra cosa que una superación del principio legalista, que trae consigo la libertad del pecado y de la muerte como dominadores de la existencia humana” (Penna, 2007: 333)
Sin embargo, esto planteará un problema para el cristianismo temprano. ¿Qué pasa con el impulso básico del ser humano de buscar placer? El hombre está dotado de razón pero sobre él pesa su carácter biológico.
Entramos entonces en una nueva fase. Superada en parte la esclavitud física e impuesta la amenaza de la “esclavitud cristiana” a quienes rechacen la revelación y ley divina, surge la interrogante sobre qué hacer con el instinto que por naturaleza tiene el ser humano para obrar movido por la búsqueda del placer. Aristóteles lo advirtió en su Ética a Nicómaco: “Todos los hombres hacen todo lo que hacen en busca de placer y de la belleza” (En Penna, 2007: 329)
IV. La libertad y la moral cristiana: la elección
Gilson (1958) nos recuerda que “Dios ha creado al hombre libre, porque le deja la responsabilidad de su fin último”. En sus palabras, el ser humano (o el hombre cristiano mejor dicho) es libre de elegir entre “la vía que lleva a la felicidad y la que conduce a una miseria enterna”.
Esa frase de Gilson, cristiano a carta cabal, devela el espíritu del cristianismo de colocar como única alternativa al rechazo de la felicidad nada más y nada menos que “la miseria eterna”. Una especie de sútil chantaje al que el hombre es sometido para abrazar sin repulsión alguna la revelación cristiana. Pero el asunto no es tan fácil de resolver. El hombre, a decir de Gilson, es un luchador pero sólo cuenta con sus propias fuerzas y éstas son fuerzas provenientes de su naturaleza humana: instintiva, espontánea y perfectible.
Aristóteles sirvió a la Patrística para entender y analizar la noción de libertad desde la perspectiva de la voluntad y la elección. Aquí observamos un nuevo giro: la libertad es la cualidad humana de decidir libremente entre las opciones que se nos presentan en la vida. Para el cristianismo, la libertad además de ser parte de la naturaleza humana, es un don que nos permite hacer uso de nuestro albedrío para escoger lo mejor para nosotros. La filosofía cristiana entonces se esmerará en conciliar esa idea con la noción de que la mejor opción será siempre la alternativa cristiana, eso sí, batallando contra la idea de que el hombre, además de racional, es instintivo y actúa con espontaneidad.
La filosofía aristotélica define las naturalezas como “principios internos de operación”, por lo tanto todo ser natural manifiesta espontaneidad, “por lo menos en el sentido de que se halla el principio de sus actos”. A diferencia de los animales, los cuales no están dotados de racionio, el hombre es capaz, en cierto modo, de llegar a ser todas las cosas por el conocimiento que de ellas tiene y, por tanto, encuentra a su disposición múltiples objetos, entre los cuales su voluntad debe elegir.
Entonces, en la búsqueda de la felicidad, el ser humano optará por lo que mejor convenga a sus intereses y decidirá en pleno ejercicio de su libertad: algo problemático para el incipiente pensamiento cristiano. Según Aristóteles, entonces existen tres momentos en el acto de elegir: una voluntad espontánea y natural; una deliberación racional y, por último, el acto mismo de elección.
Por ese motivo, será la noción de elección, electio, la que ocupará un lugar central en la moral de Aristóteles y, por ende, en la filosofía cristiana. Para los Padres de la Iglesia y el resto de los pensadores cristianos, según Gilson (1958), aquí se encuentra uno de los principales filones de reflexión, atendiendo las relaciones entre las ideas aristotélicas de causas primeras y causas segundas, en las que las segundas dan un dinamismo al accionar humano al que debe poner atención el pensamiento cristiano.
“Olvidar el dinamismo de las causas segundas se convierte en los cristianos en un análogo de fecundidad creadora, es hacerse inintelegible la evolución del problema de la libertad en la Edad Media. A veces se razona como si fuera sorprendente ver a cristianos atribuir una eficacia real a las determinaciones del querer. Sin embargo, nada más fácil de comprender, pues no sólo podían aceptar sin vacilación el resultado del análisis de Aristóteles, sino que todo les invitaba a ir más lejos que él” (Gilson, 1958: 279)
No obstante, la teoría aristotélica de la elección, “concebida como una decisión del querer, consecutiva a una deliberación racional”, no trata específicamente sobre la libertad y acerca de una noción que sería larga y profundamente trabajada por la filosofía cristiana: el libre albedrío.
Ya Orígenes (185-254) había notado la importancia de la noción de libre albedrío de todos los seres, al que “vencido por el amor a Dios, continuará adhiriendo a Él sin recaidas (En Reale y Antíseri, 2010: 69).
Fue San Agustín (354-430) uno de los primeros pensadores medievales que reflexionó profundamente la relación entre libre albedrío, voluntad, razón y libertad. Ya el Obispo de Hipona había polemizado con los maniqueos al respecto, al acusar su exhacerbado dualismo al atribuir estos el pecado no a la libertad innata del hombre para decidir sino al principio universal del mal. En El libre albedrío (388) se nota la vena aristótelica de su pensamiento al concebir la voluntas como independiente de la razón. A su juicio, “la razón conoce y la voluntad elige”, incluso contra la razón; y la voluntas puede elegir en contra de la razón cuando lo hace siempre en búsqueda del bien y en contra del mal. Para eso necesita de la gracia divina.
Para Agustín, Dios ha dado al hombre la libertad, a pesar de que ésta evidentemente es la causa del pecado, a diferencia de lo que sostenían los maniqueos. Pero el hombre, como creación de Dios es bueno y obrará bien, con la ayuda de la gracia, para elegir en el pleno y libre ejercicio la opción que le conduzca al bien.
“Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar recatamente sino cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual, no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente” (Del libre albedrío, libro II, cap. I, 362)
En La ciudad de Dios (413) de Agustín, la libertad, la voluntad y el libre albedrío también son temas fundamentales. En la Ciudad celeste, donde los hombre viven según Dios, éste no dejará de tener libre albedrío porque no podrán “deleitarse con los pecados” y en esa Ciudad Eterna todos los seres humanos tendrán la libertad absoluta de no-poder-pecar.
Pero esa ciudad “celestial” no existe y el hombre debe seguir optando con la Gracia para elegir libremente en la ciudad terrenal. Y es Boecio (480-524), el último de los romanos y primero de los escolásticos, que retomaría el problema de la libertad y el libre albedrío.
Boecio reflexiona en La consolación de la filosofía sobre algo que ya rondaba como problema en la moral cristiana. ¿Cómo es posible que aquellos que escogen a Dios pueden vivir en la miseria y aquellos que eligen el mal disfrutan de las riquezas.
La Filosofía, humanizada en su diálogo con Boecio, explica que estas injusticias pueden existir, pero que la Providencia, a pesar del azar o del caos, está llamada a ser la "razón divina" (logos) en la que descansa el orden universal y que dispone todas las cosas. Aquí Boecio diferencia el Hado, como acción concreta de los seres humanos en un tiempo y en un espacio determinado, con la Providencia como el destino.
Pero entre el Hado y la Providencia, Boecio se pregunta dónde queda la libertad del hombre. Si el Hado es la acción concreta supeditada por la Providencia, el ser humano, marcado por ese “orden fatal”, no tiene posibilidad de libertad para sus actos. Aquí encontramos la tensión que presentamos al inicio. Una problemática permanente entre libertad y determinismo, en este caso un determinismo cristiano.
“Pero en ese orden de causas intrincadas, ¿hay alguna libertad en nuestro albedrío o la fatal cadena comprime los movimientos de los humanos ánimos?” (Boecio, 2010: 107)
Reale y Antíseri (2010) indican que la respuesta a esa pregunta es la que intenta Boecio a lo largo del último libro de La consolación de la filosofía. Para los autores, el conocimiento divino es conocimiento simultáneo de todos los acontecimientos pasados y futuros; y por lo tanto, el hombre debe acceder al conocimiento divino, del Sumo bien, de Dios, para que a partir de toma correcta de decisiones en el presente, con la “ayuda” de la Gracia pueda elegir con libertad las opciones que le permitan un futuro de plenitud.
Así, Boecio explica que la Providencia, como razón divina, logos universal, nos conducirá a la verdad, a Dios, y si vivimos y actuamos conforme a ese precepto, sólo así seremos realmente libres. Es en este apartado donde se nota la influencia de la filosofía estoica en la noción de “ser libre aceptando el destino”.
“Pero las almas humanas son necesariamente más libres cuando se conservan en la especulación de la divina mente, menos cuando se abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los miembros terrestres, y la servidumbre última de ella cuando cayendo del dominio propio de la razón se entregan del todo a los vicios” (Boecio, 2010: 107)
Aquí Boecio también explica que sólo con el ejercicio racional del libre albedrío podremos distinguir entre los bienes verdaderos y la infame felicidad que brinda los bienes materiales, para así, a través de la razón elegir de manera correcta y en la voluntad de Dios.
“Es cierto que le hay, ni puede haber naturaleza racional en quien no asista la libertad del albedrío. Porque todo lo que puede tener uso de razón es la fuerza que tenga para distinguir lo que se ofreciere; y así conoce lo que se ha de huir y lo que se debe apetecer. Porque lo que cada uno tiene por optable, eso desea, y, al contrario huye de lo que es digno de ser huido” (Boecio: 2010: 107)
Boecio asomó el “ejercicio racional del libre albedrío”, noción que conseguirá un avance descomunal con Santo Tomás de Aquino (1221-1274) y que definitivamente, como toda su obra, tendrá repercusiones en múltiples aspectos.
Tomás considera al hombre principalmente como un ser racional y éste será el fundamento de toda su ética. El hombre por naturaleza es libre, pero también “conoce”, y conoce la cosas a través de su capacidad racional en un orden ascendente, en cuya cima inalcanzable se encuentra Dios, el bien supremo, al cual irremediablemente somos incapaces de llegar.
Sin embargo, existe una voluntad y una libertad por conocer la obra de Dios en la tierra. Pero para conocerla con libertad y hacer buen uso del libre albedrío, el hombre deberá conocer profundamente las leyes que rigen el mundo: lex divina, lex aeterna, lex naturalis y lex divina.
“Por medio de la ley, el hombre es dirigido en sus actos hacia el fin, como ya dijimos. Y la ordenación de los actos humanos al fin no es instintiva –como sucede en los seres irracionales, que obran por un fin mediante el apetito natural solamente-; el hombre, por el contrario, obra con finalidad mediante la razón y la voluntad. Por tanto, el hombre no se da ley natural alguna… Cuanto más libre es un ser, menor es su sujeción a la ley. El hombre es más libre que todos los animales por el libre albedrío, de que ellos carecen, Si, pues, los demás animales no están sujetos a una ley natural, tampoco el hombre lo está” (Suma Teológica, I-II)
Para Aramini (2007) en el pensamiento de Tomas de Aquino se aborda la relación entre razón y voluntad y se encuentra, a su juicio, el “intelectualismo socrático”, es decir, la razón aprecia un objetivo y la voluntad lo sigue.
En sus palabras, el hombre puede cometer el mal pero es juzgado no por malvado o maléfico, sino por ignorante de las leyes. Aunque no descarta la mala voluntad o el uso indebido del conocimiento, debido a que precisamente el hombre “siempre” buscará la felicidad, aunque ésta pueda contradecir el bien. Allí encontramos un problema conceptual y moral sobre el libre albedrío que perdura aún: ¿Cómo conciliar la valoración que hace racionalmente el sujeto sobre el bien en relación con sus intereses particulares?
Sin embargo, el avance con Tomás es valioso, pues ve la solución en la intelección humana, en la razón, en la búsqueda de conocimiento para conocer las leyes que rigen el mundo y no obrar mal por ignorantes sino obrar bien por racionales. Allí se escucha los ecos de Boecio sobre la conciliación entre la razón humana y la razón divina para obrar con libertad
V. La libertad epistemológica: el último escalón medioeval
Una vez visto el recorrido conceptual de la noción de libertad en los campos político, deontólogico y teológico, es preciso abordar un área importantísima, cuyo legado, para muchos, tuvo el impacto más grande y decisivo para entrar a la Modernidad. Se trata de la libertad epistemológica.
Debido al manto oscuro que se tejió alrededor del medioevo, precisamente en el auge inicial del pensamiento moderno, para algunos ha sido casi imposible apreciar el amplísimo avance que en materia del conocimiento se experimentó en la edad media.
Términos como libertad de cátedra, artes liberales, entre otros, son herencia de la edad media. Artes liberales, por ejemplo, hace referencia a las disciplinas académicas y oficios que llevaron a cabo los “hombres libres”. En tanto, la noción de libertad de cátedra, otro legado del medioevo, se originó en las universidades europeas medievales protegidas por Bulas Papales y Reales Órdenes, las cuales alcanzaron una autonomía considerable, con cierta independencia para administrar y crear sus propios programas de estudio y propias facultades.
Aquí nos encontramos con una nueva noción de libertad. Aquella que se ejerce de alguna manera en el ámbito académico y en el ejercicio económico. Múltiples han sido los factores que provocaron esta “permisividad” liberal. Pero lo que cuenta aquí es como se ejerció, a pesar de la mala publicidad del medioevo, cierto nivel de libertad a la sujeción impuesta por la Iglesia, ya como una institución, de aquellos conocimientos que podían no ser contradictorios con la Doctrina, pero que coayudaban al desarrollo del uso de la razón, sin detrimento de la fe, por supuesto; y a la autonomía del individuo ante el mundo. Se trata de un tipo de interrupción de la sujeción divina que permitía y alentaba de alguna manera el uso de la razón humana.
El problema del conocimiento en la edad media intentó resolverse de una manera unívoca y definitiva: el objeto del conocimiento es Dios mismo y nuestro intelecto debe estar dirigido a la busqueda de él como verdad o bien supremo. Sin embargo, como bien señala Gilson (1958), eso creó un problema durante siglos en la epistemología cristiana, al abrogarse todos los pensadores el éxito de haber alcanzado ese conocimiento y además acusarse mutuamente de utilizar vías erróneas para lograrlo.
Sin embargo, siempre persistió el problema epistemológico de que todo lo inteligible, todo lo cogniscible, era parte de la naturaleza de Dios.
El propio Gilson (1958) explica que fueron dos las síntesis metafísicas que resolvieron el problema epistemológico de la edad media por vías distintas, pero con la misma intención y con no menos importantes coincidencias. Estos fueron Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto.
Santo Tomás se declara abiertamente aristotélico y asume la percepción, la experiencia, como método fundamental para la formulación de conceptos. Inaugura una nueva relación entre el intelecto humano y la naturaleza de las cosas materiales. Distingue el ente de la esencia y privilegia al primero en relación con la segunda (Reale y Antíseri, 2010), algo revolucionario hasta ese momento. Establece, además, que el ente puede ser lógico (conceptual) y real (fuera de la mente).
En su metafísica, todo cuanto existe es ente, se nos presenta como tal, y, por lo tanto, también Dios y el mundo son entes, pero de manera distinta: “el ser se predica solo de ellos por analogía: Dios es el ser, el mundo tiene ser”. En otras palabras, la esencia es el “qué cosa es” de una cosa, pero solo en potencia de ser; en cambio, sólo Dios es potencia y existencia.
En cambio, en el mundo real y en el hombre mismo, no hay correspondencia entre potencia del ser y la existencia real. Entonces, sólo Dios es necesario (posee como propio el acto de ser); y el mundo es contingente, pues posee el ser solo por participación.
A lo que llegamos con esta distinción es que lo contingente tiene potencia de Dios por analogía pero no su ser, por lo tanto, podemos estudiarlo, apreciarlo, intelegirlo, de alguna forma libres de la sujeción absoluta de Dios mismo. Aquí nos acercamos a cierta independencia o libertad epistemológica para aprehender las cosas cuando lo asumimos como entes, que tienen las cualidades de unidad, verdad y bondad.
Dice Gilson (1958) que la respuesta tomista aportará que Dios ya no será el objeto de directo de la intelección, pues el intelecto humano dirigirá su conocimiento a las cosas sensibles presentadas ante nosotros como entes, como cosas contingentes.
Por su parte, Duns Escoto (1266-1308) complementa la postura tomista. Por la vía también metafísica, nos lleva al concepto de univocidad como la simplicidad más elemental de los conceptos. En sus palabras, el concepto más simple (unívoco) es el de ente en cuanto puede predicarse de todo.
“De tal modo, se puede atribuir el ente unívoco tanto a Dios como al hombre, pero solo porque de este modo se prescinde de la manera como las dos realidades existen: la una según la manera infinita, la otra, según la materia finita. Se entiende por lo tanto que si el ente unívoco tiene la máxima universalidad tiene también la mínina especificidad y por lo mismo no dice casi nada del objeto del que se predica”. (Reale y Antíseri, 2010: 418)
Con la univocidad escotista del ente se supera la noción de analogía del ser en Santo Tomás y se coloca al ente unívoco como objeto primero del entendimiento humano.
“Así como el ente, en cuanto unívoco, es predicable de todo cuanto existe, así el entendimiento está hecho para conocer todo lo que existe, material y espiritual, particular y universal: no hay nada que le sea inalcanzable. El hombre puede abrazar el universo, con su pensamiento. El concepto de ente en cuanto ente indica, por su universalidad, la extensión ilimitada de nuestro entendimiento” (Reale y Antíseri, 2010: 421)
Nos acercamos así, un paso más, a la supresión de la sujeción divina a la que estaba sometida la epistemología cristiana: Dios como objeto del conocimiento. Y comenzamos a divisar las puertas de la libertad epistemológica de la modenidad, pero que sin duda se forjaron en la edad media.
Para de Muralt (2008), de la noción de univocidad escotista, surge a su vez una de los conceptos más revolucionarios de la edad media, y que preparará la apertura de esa puerta de la modernidad: la distinción formal ex natura rei, la cual, a su juicio, es la doctrina metafísica y crítica más importante heredada del pensamiento medieval y según la cual “lo que es pensado distintamente es separado realmente”, al menos separadamente del poder absoluto de Dios (potentia absoluta dei).
Aquí de Muralt (2008) nos muestra la libertad epistemológica de la que hablamos. La posibilidad de que el hombre pueda ya aprehender el objeto del conocimiento, separado del poder absoluto de Dios, en otras palabras: libre.
VI. Conclusiones
Este ensayo es una aproximación, un esbozo, una pieza retórica perfectible. Los planteamientos aquí presentados, sin duda, merecen mayor profundización, acuciocidad, estudio y análisis.
Sin embargo, nos sirven para apreciar el periplo conceptual de una noción, “la libertad”, que durante la edad media se supuso coartada, suprimida, mancillada, debido a ese manto oscuro que comentamos al prinicipio y que fue urdido en la modernidad.
La modernidad inaugura una supuesta libertad filosófica. No obstante, no se ha dicho que ha sido sobre la base de estudios, análisis y planteamientos hechos por diversos pensadores durante más de mil años.
De  Muralt (2008) lo advierte así: el pensamiento medieval es la principal fuente de las problemáticas abordadas en la filosofía moderna y que han tenido tal repercusión que aún en la filosofía contemporánea siguen tratándose. No es casualidad que el mediavalista francés coloque en primer lugar de la lista de temas que aún están en plena discusión filosófica la distinción formal ex natura rei.
Observamos un desarrollo progresivo de la noción de libertad, desde el ámbito político hasta el epistemológico, pasando por el deontológico. Aquí presumimos, al inicio del ensayo, el comienzo de una tensión entre la libertad del hombre y el determinismo cristiano impuesto por la Iglesia y sus pensadores. No obstante, vimos que esos mismos pensadores, sobre todo Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto con su renovación metafísica aristotélica, allanaron el camino para la llegada del hombre moderno y la emancipación del hombre ante la sujeción divina.
Seguramente la tarea no ha concluido; y acometer o continuar esa misión es labor de la Filosofía, la cual sigue asumiendo el reto de ayudar al hombre a mantener su lucha para liberarse definitivamente de las distintas formas de sujeción a las cuales ha estado sometido desde el inicio de los tiempos.
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