La noción de libertad en la Edad Media: De la sujeción política a la emancipación epistemológica

NOTA PRELIMINAR: Este fue el trabajo final del curso Filosofía Medieval, cursada en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador con el profesor (tocayo y ahora buen amigo) Antonio García Espada. Me pidió que antes de publicarlo (o algo por el estilo) corrigiera una omisión imperdonable: no haber incluido la noción medieval de libertad de los filósofos islámicos. Aquí va la versión sin la corrección... Cuestiones de tiempo y burocracia...

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¿Dónde estarán los siglos, dónde el sueño
de espadas que los tártaros soñaron,
dónde los fuertes muros que allanaron
dónde el Árbol de Adán y el otro Leño?
El presente está sólo. La memoria
erige el tiempo. Sucesión y engaño
es la rutina del reloj. El año
No es menos vano que la vana historia.
Entre el alba y la noche hay un abismo
de agonías, de luces, de cuidados;
el rostro que se mira en los gastados
espejos de la noche no es el mismo.
El hoy fugaz es tenue y es eterno;
otro Cielo no esperes, ni otro Infierno.

El instante-Jorge Luis Borges

I. Introducción

Ha sido ingente el esfuerzo de investigación académica que se ha hecho durante los últimos años para develar los misterios que rodean la Edad Media. La tarea ha sido difícil, pues muchos son los prejuicios, preconcepciones y visiones erróneas que comúnmente se tiene sobre ese importante período para la historia de la humanidad.

Ese velo misterioso que oscurece el medioevo fue tejido, lenta y cuidadosamente, durante la Modernidad; y un aspecto que ha ayudado a entender la naturaleza de esa época lo constituye el hecho de que aquellos finos hilos con los que el mundo moderno urdió ese manto misterioso precisamente fueron concebidos en la Edad Media.

Medievalistas como Étienne Gilson o André de Muralt han advertido la enorme deuda que tiene el pensamiento moderno con la Filosofía Medieval; una filosofía colosal por su tamaño, temas y planteamientos. Por ello, esa amplísima y oscura tela necesitó de mucho hilo y muchísimos años de trabajo “moderno e ilustrado” para cubrir completamente más de mil años de estudio y análisis, hechos por una cantidad considerable de pensadores medievales, quienes desde múltiples perspectivas y a lo largo de un casi inabarcable período de tiempo abordaron una amplisíma cantidad de temas.

En efecto, muchos fueron las temáticas que se trabajaron durante más de doce siglos. Fundamentalmente, los relacionados con lo que Reale y Antíseri (2010) describe como los “grandes problemas teológicos”, es decir, el estudio de las cosas y hechos que tienen que ver fundamentalmente con Dios, su naturaleza, la revelación de su mensaje y su Iglesia, al menos en el mundo occidental; sin duda un amplio espacio cultural en el que también ha tenido que ver la cultura oriental.

Como en otras etapas del pensamiento humano, la Filosofía ha sido instrumento o herramienta para legitimar o garantizar áreas del quehacer del hombre. Como ha sido en ocasiones históricas soporte de las ciencias, en la Edad Media fue fundamental su papel como basamento de la Teología, la cual se valió de la Filosofía como recurso primordial.

Los principales temas o problemas teológicos fueron: a) la Trinidad; b) la Encarnación; c) las relaciones entre libertad y gracia; y d) las relaciones entre razón y fe. (Reale y Antíseri, 2010)

En este breve trabajo abordaremos el punto “c” propuesto. Es decir, el relacionado con la idea de libertad. Dicho tema fue fundamental en la Edad Media y tuvo implicaciones en diversas áreas como en lo político, en lo ético-teológico y en lo epistemológico, las cuales intentaremos abordar uno a uno en ese orden.

El breve y superficial devenir ensayístico que presentamos parte del presupuesto de que la larga discusión que se mantuvo en la filosofía medieval sobre el concepto de libertad, anticipó una problemática que aún hoy se mantiene en el pensamiento contemporáneo occidental, como lo es la tensión entre libertad humana y determinismo. Sin embargo, nos concentraremos en cómo se inició dicha reflexión y cuál fue su recorrido conceptual durante el medioevo.

La tarea, como ya advertimos, es inabarcable. Por eso es preciso anticipar que es una aproximación ensayística, la cual intenta vencer los obstáculos propios que impone un tema tan extenso, tan profundo y tan complejo. Ello, pues el legado filosófico de la Edad Media aún está vigente en la discusión teóretica occidental en diversos temas, tanto en el que proponemos aquí como muchos otros.

II. Libertad y sujeción

Que el hombre nació libre es una afirmación tan antigua como lo que denominamos hoy en día “pensamiento occidental”. Lo interesante es que esa cualidad, supuestamente innata del ser humano, ha sido tema de reflexión desde el momento mismo en que se concibió el análisis de la naturaleza humana. Hablamos de la cuna del Filosofía: Grecia antigua. Allí comienzan las paradojas. Se inician las cavilaciones sobre la libertad humana en medio de una sociedad esclavista.

Es en ese momento en que se han evidente por primera vez la tensión entre libertad y sujeción, una relación que habrá de convertirse en tema fundamental de la edad media.

Según Gilson (1958), al Dios crear al hombre también prescribió leyes y normas, pero dejó al ser humano dueño de preescribirse sus propias normas y valores, ello pues según el medievalista “la ley divina no ejerce ninguna violencia sobre la voluntad del hombre”. La única explicación es la cualidad única del ser humano: la razón.

“Dios ha creado al hombre dotado de un alma razonable y de una voluntad, es decir, con un poder de elegir análogo al de los ángeles, puesto que los hombres, como los ángeles, son seres dotados de razón. Desde ese momento queda establecido que la libertad es una ausencia absoluta de sujeción, aun frente a la ley divina” (Gilson, 1958: 277)

Entonces, partimos del principio de que la libertad “pertenece al hombre por el hecho de que es razonable, y se expresa por el poder que su voluntad tiene para elegir”.

Sin embargo, esa voluntad para elegir sólo será manifiesta y ejercida por aquellos hombre libres, no sujetos a ningún tipo de opresión, algo difícil en la antigüedad.

Como lo explica Gilson (1958), ya Aristóteles, sin nombrarla de manera específica, había reflexionado sobre la libertad, intentando un acercamiento metafísico a la temática de la voluntad y la decisión, lo cual veremos más adelante. Pero fueron los estoicos de la etapa imperial romana quienes comenzaron a pensar sobre el tema de la libertad individual y sus cavilaciones se centraron en la “aceptación absoluta” del destino para alcanzar una “armonía universal” que se sustentara en la relación entre la voluntad individual y el Hado. Esto, en el mundo grecorromano, como ya dijimos, era fundamental pues estamos frente a una sociedad esclavista, aunque ya comenzaban a asomarse los primeros escarceos de libertad o manumisión.

No obstante, superado en alguna medida el contexto esclavista, el determinismo impuesto por otras formas de sujeción siguieron apareciendo y, por ende, la Filosofía, y más tarde la Teología, pusieron todo su empeño en dilucidar salidas a esta problemática.

III. Libertad y esclavitud: de la esclavitud material a la cristiana

Es difícil imaginar la situación de una sociedad esclavista reflexionando sobre la noción de libertad. Eso era de esperarse en un ambiente en el que el plano político, la primera noción de libertad exclusivamente se refirió al otorgamiento de derechos a los habitantes de la polis griega para ejercer libremente su ciudadanía en oposición de las amenazas de tiranía provenientes de las posibles invasiones bárbaras. Luego, en el imperio romano, la idea de libertad en torno a la noción de esclavitud tomó un matiz de invisibilzación, pues la esclavitud, aunque despertaba interrogantes, en realidad no concernía a la esfera de la ética, sino solamente a problemas de ordenamiento jurídico.

A pesar del proceso de manumisión progresivo que se dio en la decadencia del imperio romano no dejó de existir la sujeción, es decir, la ausencia de libertad. Soto Posada (2007) destaca dos grandes categorías de manumisión: la manumisio cum y la sine obsequio. En la primera se libra el esclavo de toda obligación hacia su amo y en la segunda se mantiene algún tipo de dependencia hacia su antiguo amo. En ambas, en menor o mayor medida, se conserva un tipo de sumisión, una sujeción esta vez al entorno económico naciente que se erguía poco a poco: el feudalismo.

Ante estas dos etapas de esclavismo material debía reaccionar el pensamiento filosófico. En una primera fase la filosofía de la stoa con la idea de que tanto los ciudadanos libres como esclavos asumieran su destino para la preservación de la armonía universal y seguidamente, en la segunda etapa, el cristianismo primitivo para darle sentido existencial a los esclavos libertos que ahora se encontraban a merced de la nueva sociedad que se estaba formando.

Pero en este cristianismo primitivo se va gestando una especie de transición entre una esclavitud material y una esclavitud espiritual, la cual irremediablemente será impuesta a quienes no tomen el camino de la revelación cristiana.

Aquí parece emerger una esquema que se mantendrá en toda la filosofía cristiana: la idea de que la esclavitud ya no será física sino espiritual, para áquellos que no acepten a Cristo como su redentor.

Pablo de Tarso, en su Carta a los Galatas, escrita entre los años 50 a 56 dC., dice: “Para libertad fue que Cristo nos hizo libres; por tanto, permaneced firmes, y no os sometáis otra vez al yugo de esclavitud” (Galata, 5:1)

Aquí Pablo sugiere la libertad como una cualidad innata del ser humano, una propiedad natural por la cual no se ha de luchar sino que ya nos pertenece. Este “otorgamiento” dado por Dios sugiere, tal como explica Penna (2007), el carácter ontológico de nuestra libertad como seres humanos.

Pero Pablo propone una nueva esclavitud que aún amenaza al hombre: la esclavitud de la carne y el deseo, la esclavitud del pecado. Y presenta en Cristo como la salvación.

“Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros”. (Galata, 5:13)

En sus comentarios a esta epístola, Martín Lutero escribe que al decir Pablo “vosotros a libertad fuisteis llamados” indica: “fuisteis llamados de la esclavitud de la ley a la libertad de la gracia”, sugiriendo esa transición propuesta de una esclavitud física a una libertad, pero una libertad en la Gracia de Dios, en la que si no se acepta a Cristo serás condenado a otro tipo de esclavitud, la de la miseria eterna.

Para Lutero, la ley del hombre produce esclavos y quienes cumplen ese mandato no lo hacen de forma gratuita, “sino impulsados por el temor al castigo con que se los amenaza, y por el deseo de obtener los bienes que se les promete”. A su juicio, de esta manera, en realidad no cumplen con dicha ley. En cambio, en la fe cristiana el hombre renuncia a la esclavitud de la carne y el deseo por amor y no por una momentánea compulsión o atracción, sino de forma libre y constante.

“La libertad cristiana, según Pablo, en su esencia no es otra cosa que una superación del principio legalista, que trae consigo la libertad del pecado y de la muerte como dominadores de la existencia humana” (Penna, 2007: 333)

Sin embargo, esto planteará un problema para el cristianismo temprano. ¿Qué pasa con el impulso básico del ser humano de buscar placer? El hombre está dotado de razón pero sobre él pesa su carácter biológico.

Entramos entonces en una nueva fase. Superada en parte la esclavitud física e impuesta la amenaza de la “esclavitud cristiana” a quienes rechacen la revelación y ley divina, surge la interrogante sobre qué hacer con el instinto que por naturaleza tiene el ser humano para obrar movido por la búsqueda del placer. Aristóteles lo advirtió en su Ética a Nicómaco: “Todos los hombres hacen todo lo que hacen en busca de placer y de la belleza” (En Penna, 2007: 329)

IV. La libertad y la moral cristiana: la elección

Gilson (1958) nos recuerda que “Dios ha creado al hombre libre, porque le deja la responsabilidad de su fin último”. En sus palabras, el ser humano (o el hombre cristiano mejor dicho) es libre de elegir entre “la vía que lleva a la felicidad y la que conduce a una miseria enterna”.

Esa frase de Gilson, cristiano a carta cabal, devela el espíritu del cristianismo de colocar como única alternativa al rechazo de la felicidad nada más y nada menos que “la miseria eterna”. Una especie de sútil chantaje al que el hombre es sometido para abrazar sin repulsión alguna la revelación cristiana. Pero el asunto no es tan fácil de resolver. El hombre, a decir de Gilson, es un luchador pero sólo cuenta con sus propias fuerzas y éstas son fuerzas provenientes de su naturaleza humana: instintiva, espontánea y perfectible.

Aristóteles sirvió a la Patrística para entender y analizar la noción de libertad desde la perspectiva de la voluntad y la elección. Aquí observamos un nuevo giro: la libertad es la cualidad humana de decidir libremente entre las opciones que se nos presentan en la vida. Para el cristianismo, la libertad además de ser parte de la naturaleza humana, es un don que nos permite hacer uso de nuestro albedrío para escoger lo mejor para nosotros. La filosofía cristiana entonces se esmerará en conciliar esa idea con la noción de que la mejor opción será siempre la alternativa cristiana, eso sí, batallando contra la idea de que el hombre, además de racional, es instintivo y actúa con espontaneidad.

La filosofía aristotélica define las naturalezas como “principios internos de operación”, por lo tanto todo ser natural manifiesta espontaneidad, “por lo menos en el sentido de que se halla el principio de sus actos”. A diferencia de los animales, los cuales no están dotados de racionio, el hombre es capaz, en cierto modo, de llegar a ser todas las cosas por el conocimiento que de ellas tiene y, por tanto, encuentra a su disposición múltiples objetos, entre los cuales su voluntad debe elegir.

Entonces, en la búsqueda de la felicidad, el ser humano optará por lo que mejor convenga a sus intereses y decidirá en pleno ejercicio de su libertad: algo problemático para el incipiente pensamiento cristiano. Según Aristóteles, entonces existen tres momentos en el acto de elegir: una voluntad espontánea y natural; una deliberación racional y, por último, el acto mismo de elección.

Por ese motivo, será la noción de elección, electio, la que ocupará un lugar central en la moral de Aristóteles y, por ende, en la filosofía cristiana. Para los Padres de la Iglesia y el resto de los pensadores cristianos, según Gilson (1958), aquí se encuentra uno de los principales filones de reflexión, atendiendo las relaciones entre las ideas aristotélicas de causas primeras y causas segundas, en las que las segundas dan un dinamismo al accionar humano al que debe poner atención el pensamiento cristiano.

“Olvidar el dinamismo de las causas segundas se convierte en los cristianos en un análogo de fecundidad creadora, es hacerse inintelegible la evolución del problema de la libertad en la Edad Media. A veces se razona como si fuera sorprendente ver a cristianos atribuir una eficacia real a las determinaciones del querer. Sin embargo, nada más fácil de comprender, pues no sólo podían aceptar sin vacilación el resultado del análisis de Aristóteles, sino que todo les invitaba a ir más lejos que él” (Gilson, 1958: 279)

No obstante, la teoría aristotélica de la elección, “concebida como una decisión del querer, consecutiva a una deliberación racional”, no trata específicamente sobre la libertad y acerca de una noción que sería larga y profundamente trabajada por la filosofía cristiana: el libre albedrío.

Ya Orígenes (185-254) había notado la importancia de la noción de libre albedrío de todos los seres, al que “vencido por el amor a Dios, continuará adhiriendo a Él sin recaidas (En Reale y Antíseri, 2010: 69).

Fue San Agustín (354-430) uno de los primeros pensadores medievales que reflexionó profundamente la relación entre libre albedrío, voluntad, razón y libertad. Ya el Obispo de Hipona había polemizado con los maniqueos al respecto, al acusar su exhacerbado dualismo al atribuir estos el pecado no a la libertad innata del hombre para decidir sino al principio universal del mal. En El libre albedrío (388) se nota la vena aristótelica de su pensamiento al concebir la voluntas como independiente de la razón. A su juicio, “la razón conoce y la voluntad elige”, incluso contra la razón; y la voluntas puede elegir en contra de la razón cuando lo hace siempre en búsqueda del bien y en contra del mal. Para eso necesita de la gracia divina.

Para Agustín, Dios ha dado al hombre la libertad, a pesar de que ésta evidentemente es la causa del pecado, a diferencia de lo que sostenían los maniqueos. Pero el hombre, como creación de Dios es bueno y obrará bien, con la ayuda de la gracia, para elegir en el pleno y libre ejercicio la opción que le conduzca al bien.

“Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar recatamente sino cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el cual, no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente” (Del libre albedrío, libro II, cap. I, 362)

En La ciudad de Dios (413) de Agustín, la libertad, la voluntad y el libre albedrío también son temas fundamentales. En la Ciudad celeste, donde los hombre viven según Dios, éste no dejará de tener libre albedrío porque no podrán “deleitarse con los pecados” y en esa Ciudad Eterna todos los seres humanos tendrán la libertad absoluta de no-poder-pecar.

Pero esa ciudad “celestial” no existe y el hombre debe seguir optando con la Gracia para elegir libremente en la ciudad terrenal. Y es Boecio (480-524), el último de los romanos y primero de los escolásticos, que retomaría el problema de la libertad y el libre albedrío.

Boecio reflexiona en La consolación de la filosofía sobre algo que ya rondaba como problema en la moral cristiana. ¿Cómo es posible que aquellos que escogen a Dios pueden vivir en la miseria y aquellos que eligen el mal disfrutan de las riquezas.

La Filosofía, humanizada en su diálogo con Boecio, explica que estas injusticias pueden existir, pero que la Providencia, a pesar del azar o del caos, está llamada a ser la "razón divina" (logos) en la que descansa el orden universal y que dispone todas las cosas. Aquí Boecio diferencia el Hado, como acción concreta de los seres humanos en un tiempo y en un espacio determinado, con la Providencia como el destino.

Pero entre el Hado y la Providencia, Boecio se pregunta dónde queda la libertad del hombre. Si el Hado es la acción concreta supeditada por la Providencia, el ser humano, marcado por ese “orden fatal”, no tiene posibilidad de libertad para sus actos. Aquí encontramos la tensión que presentamos al inicio. Una problemática permanente entre libertad y determinismo, en este caso un determinismo cristiano.

“Pero en ese orden de causas intrincadas, ¿hay alguna libertad en nuestro albedrío o la fatal cadena comprime los movimientos de los humanos ánimos?” (Boecio, 2010: 107)

Reale y Antíseri (2010) indican que la respuesta a esa pregunta es la que intenta Boecio a lo largo del último libro de La consolación de la filosofía. Para los autores, el conocimiento divino es conocimiento simultáneo de todos los acontecimientos pasados y futuros; y por lo tanto, el hombre debe acceder al conocimiento divino, del Sumo bien, de Dios, para que a partir de toma correcta de decisiones en el presente, con la “ayuda” de la Gracia pueda elegir con libertad las opciones que le permitan un futuro de plenitud.

Así, Boecio explica que la Providencia, como razón divina, logos universal, nos conducirá a la verdad, a Dios, y si vivimos y actuamos conforme a ese precepto, sólo así seremos realmente libres. Es en este apartado donde se nota la influencia de la filosofía estoica en la noción de “ser libre aceptando el destino”.

“Pero las almas humanas son necesariamente más libres cuando se conservan en la especulación de la divina mente, menos cuando se abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los miembros terrestres, y la servidumbre última de ella cuando cayendo del dominio propio de la razón se entregan del todo a los vicios” (Boecio, 2010: 107)

Aquí Boecio también explica que sólo con el ejercicio racional del libre albedrío podremos distinguir entre los bienes verdaderos y la infame felicidad que brinda los bienes materiales, para así, a través de la razón elegir de manera correcta y en la voluntad de Dios.

“Es cierto que le hay, ni puede haber naturaleza racional en quien no asista la libertad del albedrío. Porque todo lo que puede tener uso de razón es la fuerza que tenga para distinguir lo que se ofreciere; y así conoce lo que se ha de huir y lo que se debe apetecer. Porque lo que cada uno tiene por optable, eso desea, y, al contrario huye de lo que es digno de ser huido” (Boecio: 2010: 107)

Boecio asomó el “ejercicio racional del libre albedrío”, noción que conseguirá un avance descomunal con Santo Tomás de Aquino (1221-1274) y que definitivamente, como toda su obra, tendrá repercusiones en múltiples aspectos.

Tomás considera al hombre principalmente como un ser racional y éste será el fundamento de toda su ética. El hombre por naturaleza es libre, pero también “conoce”, y conoce la cosas a través de su capacidad racional en un orden ascendente, en cuya cima inalcanzable se encuentra Dios, el bien supremo, al cual irremediablemente somos incapaces de llegar.

Sin embargo, existe una voluntad y una libertad por conocer la obra de Dios en la tierra. Pero para conocerla con libertad y hacer buen uso del libre albedrío, el hombre deberá conocer profundamente las leyes que rigen el mundo: lex divina, lex aeterna, lex naturalis y lex divina.

“Por medio de la ley, el hombre es dirigido en sus actos hacia el fin, como ya dijimos. Y la ordenación de los actos humanos al fin no es instintiva –como sucede en los seres irracionales, que obran por un fin mediante el apetito natural solamente-; el hombre, por el contrario, obra con finalidad mediante la razón y la voluntad. Por tanto, el hombre no se da ley natural alguna… Cuanto más libre es un ser, menor es su sujeción a la ley. El hombre es más libre que todos los animales por el libre albedrío, de que ellos carecen, Si, pues, los demás animales no están sujetos a una ley natural, tampoco el hombre lo está” (Suma Teológica, I-II)

Para Aramini (2007) en el pensamiento de Tomas de Aquino se aborda la relación entre razón y voluntad y se encuentra, a su juicio, el “intelectualismo socrático”, es decir, la razón aprecia un objetivo y la voluntad lo sigue.

En sus palabras, el hombre puede cometer el mal pero es juzgado no por malvado o maléfico, sino por ignorante de las leyes. Aunque no descarta la mala voluntad o el uso indebido del conocimiento, debido a que precisamente el hombre “siempre” buscará la felicidad, aunque ésta pueda contradecir el bien. Allí encontramos un problema conceptual y moral sobre el libre albedrío que perdura aún: ¿Cómo conciliar la valoración que hace racionalmente el sujeto sobre el bien en relación con sus intereses particulares?

Sin embargo, el avance con Tomás es valioso, pues ve la solución en la intelección humana, en la razón, en la búsqueda de conocimiento para conocer las leyes que rigen el mundo y no obrar mal por ignorantes sino obrar bien por racionales. Allí se escucha los ecos de Boecio sobre la conciliación entre la razón humana y la razón divina para obrar con libertad

V. La libertad epistemológica: el último escalón medioeval

Una vez visto el recorrido conceptual de la noción de libertad en los campos político, deontólogico y teológico, es preciso abordar un área importantísima, cuyo legado, para muchos, tuvo el impacto más grande y decisivo para entrar a la Modernidad. Se trata de la libertad epistemológica.

Debido al manto oscuro que se tejió alrededor del medioevo, precisamente en el auge inicial del pensamiento moderno, para algunos ha sido casi imposible apreciar el amplísimo avance que en materia del conocimiento se experimentó en la edad media.

Términos como libertad de cátedra, artes liberales, entre otros, son herencia de la edad media. Artes liberales, por ejemplo, hace referencia a las disciplinas académicas y oficios que llevaron a cabo los “hombres libres”. En tanto, la noción de libertad de cátedra, otro legado del medioevo, se originó en las universidades europeas medievales protegidas por Bulas Papales y Reales Órdenes, las cuales alcanzaron una autonomía considerable, con cierta independencia para administrar y crear sus propios programas de estudio y propias facultades.

Aquí nos encontramos con una nueva noción de libertad. Aquella que se ejerce de alguna manera en el ámbito académico y en el ejercicio económico. Múltiples han sido los factores que provocaron esta “permisividad” liberal. Pero lo que cuenta aquí es como se ejerció, a pesar de la mala publicidad del medioevo, cierto nivel de libertad a la sujeción impuesta por la Iglesia, ya como una institución, de aquellos conocimientos que podían no ser contradictorios con la Doctrina, pero que coayudaban al desarrollo del uso de la razón, sin detrimento de la fe, por supuesto; y a la autonomía del individuo ante el mundo. Se trata de un tipo de interrupción de la sujeción divina que permitía y alentaba de alguna manera el uso de la razón humana.

El problema del conocimiento en la edad media intentó resolverse de una manera unívoca y definitiva: el objeto del conocimiento es Dios mismo y nuestro intelecto debe estar dirigido a la busqueda de él como verdad o bien supremo. Sin embargo, como bien señala Gilson (1958), eso creó un problema durante siglos en la epistemología cristiana, al abrogarse todos los pensadores el éxito de haber alcanzado ese conocimiento y además acusarse mutuamente de utilizar vías erróneas para lograrlo.

Sin embargo, siempre persistió el problema epistemológico de que todo lo inteligible, todo lo cogniscible, era parte de la naturaleza de Dios.

El propio Gilson (1958) explica que fueron dos las síntesis metafísicas que resolvieron el problema epistemológico de la edad media por vías distintas, pero con la misma intención y con no menos importantes coincidencias. Estos fueron Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto.

Santo Tomás se declara abiertamente aristotélico y asume la percepción, la experiencia, como método fundamental para la formulación de conceptos. Inaugura una nueva relación entre el intelecto humano y la naturaleza de las cosas materiales. Distingue el ente de la esencia y privilegia al primero en relación con la segunda (Reale y Antíseri, 2010), algo revolucionario hasta ese momento. Establece, además, que el ente puede ser lógico (conceptual) y real (fuera de la mente).

En su metafísica, todo cuanto existe es ente, se nos presenta como tal, y, por lo tanto, también Dios y el mundo son entes, pero de manera distinta: “el ser se predica solo de ellos por analogía: Dios es el ser, el mundo tiene ser”. En otras palabras, la esencia es el “qué cosa es” de una cosa, pero solo en potencia de ser; en cambio, sólo Dios es potencia y existencia.

En cambio, en el mundo real y en el hombre mismo, no hay correspondencia entre potencia del ser y la existencia real. Entonces, sólo Dios es necesario (posee como propio el acto de ser); y el mundo es contingente, pues posee el ser solo por participación.

A lo que llegamos con esta distinción es que lo contingente tiene potencia de Dios por analogía pero no su ser, por lo tanto, podemos estudiarlo, apreciarlo, intelegirlo, de alguna forma libres de la sujeción absoluta de Dios mismo. Aquí nos acercamos a cierta independencia o libertad epistemológica para aprehender las cosas cuando lo asumimos como entes, que tienen las cualidades de unidad, verdad y bondad.

Dice Gilson (1958) que la respuesta tomista aportará que Dios ya no será el objeto de directo de la intelección, pues el intelecto humano dirigirá su conocimiento a las cosas sensibles presentadas ante nosotros como entes, como cosas contingentes.

Por su parte, Duns Escoto (1266-1308) complementa la postura tomista. Por la vía también metafísica, nos lleva al concepto de univocidad como la simplicidad más elemental de los conceptos. En sus palabras, el concepto más simple (unívoco) es el de ente en cuanto puede predicarse de todo.

“De tal modo, se puede atribuir el ente unívoco tanto a Dios como al hombre, pero solo porque de este modo se prescinde de la manera como las dos realidades existen: la una según la manera infinita, la otra, según la materia finita. Se entiende por lo tanto que si el ente unívoco tiene la máxima universalidad tiene también la mínina especificidad y por lo mismo no dice casi nada del objeto del que se predica”. (Reale y Antíseri, 2010: 418)

Con la univocidad escotista del ente se supera la noción de analogía del ser en Santo Tomás y se coloca al ente unívoco como objeto primero del entendimiento humano.

“Así como el ente, en cuanto unívoco, es predicable de todo cuanto existe, así el entendimiento está hecho para conocer todo lo que existe, material y espiritual, particular y universal: no hay nada que le sea inalcanzable. El hombre puede abrazar el universo, con su pensamiento. El concepto de ente en cuanto ente indica, por su universalidad, la extensión ilimitada de nuestro entendimiento” (Reale y Antíseri, 2010: 421)

Nos acercamos así, un paso más, a la supresión de la sujeción divina a la que estaba sometida la epistemología cristiana: Dios como objeto del conocimiento. Y comenzamos a divisar las puertas de la libertad epistemológica de la modenidad, pero que sin duda se forjaron en la edad media.

Para de Muralt (2008), de la noción de univocidad escotista, surge a su vez una de los conceptos más revolucionarios de la edad media, y que preparará la apertura de esa puerta de la modernidad: la distinción formal ex natura rei, la cual, a su juicio, es la doctrina metafísica y crítica más importante heredada del pensamiento medieval y según la cual “lo que es pensado distintamente es separado realmente”, al menos separadamente del poder absoluto de Dios (potentia absoluta dei).

Aquí de Muralt (2008) nos muestra la libertad epistemológica de la que hablamos. La posibilidad de que el hombre pueda ya aprehender el objeto del conocimiento, separado del poder absoluto de Dios, en otras palabras: libre.

VI. Conclusiones

Este ensayo es una aproximación, un esbozo, una pieza retórica perfectible. Los planteamientos aquí presentados, sin duda, merecen mayor profundización, acuciocidad, estudio y análisis.

Sin embargo, nos sirven para apreciar el periplo conceptual de una noción, “la libertad”, que durante la edad media se supuso coartada, suprimida, mancillada, debido a ese manto oscuro que comentamos al prinicipio y que fue urdido en la modernidad.

La modernidad inaugura una supuesta libertad filosófica. No obstante, no se ha dicho que ha sido sobre la base de estudios, análisis y planteamientos hechos por diversos pensadores durante más de mil años.

De  Muralt (2008) lo advierte así: el pensamiento medieval es la principal fuente de las problemáticas abordadas en la filosofía moderna y que han tenido tal repercusión que aún en la filosofía contemporánea siguen tratándose. No es casualidad que el mediavalista francés coloque en primer lugar de la lista de temas que aún están en plena discusión filosófica la distinción formal ex natura rei.

Observamos un desarrollo progresivo de la noción de libertad, desde el ámbito político hasta el epistemológico, pasando por el deontológico. Aquí presumimos, al inicio del ensayo, el comienzo de una tensión entre la libertad del hombre y el determinismo cristiano impuesto por la Iglesia y sus pensadores. No obstante, vimos que esos mismos pensadores, sobre todo Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto con su renovación metafísica aristotélica, allanaron el camino para la llegada del hombre moderno y la emancipación del hombre ante la sujeción divina.

Seguramente la tarea no ha concluido; y acometer o continuar esa misión es labor de la Filosofía, la cual sigue asumiendo el reto de ayudar al hombre a mantener su lucha para liberarse definitivamente de las distintas formas de sujeción a las cuales ha estado sometido desde el inicio de los tiempos.

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