miércoles, 27 de enero de 2016

El misticismo y el estoicismo en José Martí



(En julio de 2013, como estudiante del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la UCA-El Salvador participé en un curso llamado “Filosofía de José Martí”, dictado por la excelente compañera, académica y reconocida investigadora Magda Arias, entonces cónsul de Cuba en el país centroamericano. Como trabajo final escribí este ensayo con mucha emocióny hoy lo divulgo con motivo del 163º Aniversario de su Natalicio. San Salvador, enero de 2016)

A mis horas soy místico, y a mis horas estoico
(José Martí)
Como todo intelectual de altísima talla, José Martí es un cúmulo de diversas corrientes, influjos y fuentes. No es extraño que todas estas características mencionadas rápidamente suenen en nuestra mente a líquido, agua, torrente, ríos y mares. Y es porque en el pensamiento del prócer cubano sus influencias intelectuales son múltiples y confluyen como varios manantiales que convergen en un mismo caudal. Sin duda, un raudoso e imponente caudal que, en el caso de este insigne nuestroamericano, cobró tal fuerza en sus escasos 42 años de vida, que con sus innumerables libros, poemas, cartas, manifiestos, proclamas, epístolas, crónicas, artículos periodísticos, anotaciones, entre otros textos, convirtió su legado en un río torrencial, casi indomable, que sigue bañando las orillas de devenir intelectual del mundo hispanoamericano y, porqué no, del planeta entero.
Hay cierto consenso en que es muy difícil, por no decir imposible, determinar una única influencia filosófica en el desarrollo temprano y maduro del pensamiento de José Martí. Eclepticismo, variedad, multiplicidad, integralidad, incluso una filosofía de relación, esto último como puede palparse en sus “Apuntes y fragmentos sobre Filosofía”, son rasgos que describen la influencia múltiple que surte la propuesta del “Martí temprano”. Sin embargo, desde un somero análisis, es posible determinar una tensión entre dos influencias que marcarán no sólo al joven Martí de Yugo y Estrella y El presidio político en Cuba, así como los apuntes para sus clases de filosofía en Guatemala ya mencionados, sino también al “Martí maduro”, consciente de cuál era su proyecto vital de emancipación americana y de la construcción de una ética para nuestra región.
Este brevísimo ensayo es una aproximación a esos dos polos en tensión o, quién sabe, en permanente diálogo, que marcan las coordenadas que se registran con más continuidad en el pensamiento de José Martí: el misticismo y el estoicismo.
El epígrafe que abre este texto es maravillosamente revelador para los fines de esta reflexión. En él podemos apreciar la tensión del joven intelectual que se debate entre dos fuerzas, para algunos antagónicas, para otras integradoras. No es casualidad que Martí se refiera al misticismo y al estoicismo como los dos polos de sus cavilaciones, pues en ellos encuentra una aplicación totalizadora de la razón humana.
Aun cuando es frecuentemente citada esta frase, es revelador conocer el resto de ese aforismo contenido en la página 52 del tomo 22 de sus Obras Completas:
“La razón misma me dice que no hay límite para ella; por lo que allí donde ya no tiene fundamento visible el hecho, sigo, en virtud de la armonía que su existencia y aplicaciones me demuestran, razonado lo que no veo en conformidad con lo que he visto, lo cual no es deserción de la razón, sino consecuencia de ella, y mayor respeto a ella, que el de los que la reducen a esclava del hecho conocido, y convierten a la que debe abrir el camino en mero lleva-cuentas”.
Para Morales (1994), Martí consiguió “la dificultosa síntesis de dos actitudes aparentemente opuestas de la conducta humana”. Aunque el autor se refiere a su creación poética, sirve para ilustrar el agudo análisis que realiza Martí para alcanzar una propuesta filosófica, que sin dejar de ser teorética ya expone una praxis.
Martí consigue en el misticismo y en el estoicismo argumentos para darle sentido al uso de la razón humana, despojándola del yugo del hecho, es decir, del límite impuesto por la razón científica que predominaba en la época. Arguye que la razón no tiene límites y que ésta traspasa las fronteras impuestas por la razón empirista anclada en la existencia de un hecho o dato visible, palpable, corroborable.
Para el joven Martí, es posible razonar sobre los problemas filosóficos y los problemas en general sin apelar a la existencia de hechos verificables y ello es posible por los influjos en su reflexión teórica sobre corrientes místicas y estoicas, las cuales coinciden en algo fundamental y que Martí mantendrá en sus escritos primeros y también maduros: la naturaleza como cosmos, la unidad de todas las cosas que en ella habitan, el fomento de la virtud humana en armonía a ésta y la existencia de una razón natural.
Misticismo martiano
Partamos de una noción de misticismo alejada de la conceptualización canónica de los manuales de filosofía, los cuales la limitan a “Toda doctrina que admite una comunicación directa entre el hombre y Dios” (Abbagnano, 1960). Suplantemos el término “Dios” por “Sagrado” y “comunicación directa” por “experiencia”. Así nos acercamos mejor a las reflexiones iniciales de José Martí sobre la posibilidad de apelar a la razón para entender un fenómeno, aun cuando no exista un hecho verificable, palpable o asible empíricamente para fundamentar un razonamiento.
Es posible darle una explicación razonada a los fenómenos si confiamos en que reflexionar sobre ellos es una “experiencia” ante lo “sagrado”, una conexión posible y necesario entre lo “humano” y lo “desconocido”, lo cual constituye la experiencia mística, es decir, la unión entre lo que no se ve, pero creemos fielmente en ello, y que da explicación a lo visto. Solo así es posible entender las palabras de Martí: “… razonado lo que no veo en conformidad con lo que he visto, lo cual no es deserción de la razón, sino consecuencia de ella”.
Estas reflexiones “místicas” son producto de las influencias que el joven Martí tiene de sus lecturas primarias sobre filosofías orientales como el hinduismo, de lo cual hay rastros concretos en sus anotaciones.
Más de 100 años antes de las discusiones sobre la existencia de una auténtica Filosofía Latinoamericana, basada en características propias que rebatan el eurocentrismo moderno (Dussel, Zea, entre otros), Martí ya en sus “Apuntes y fragmentos sobre Filosofía” (Tomo V de sus Obras Completas. Edición Crítica) enfila su pluma crítica contra el dominio de la filosofía occidental en detrimento de las corrientes del pensamiento oriental, dándole explicación a su temprana corriente mística.
“-El Oriente invade al Occidente
-Gnosticismo-Herejías
-Antes comenzaba con Tales
¿Cuál es el principio elemental o material del mundo físico?-
India-China-Persia-Egipto-
Asia Occidental (Caldea, Fenicia, Siria, Asia Menos, Palestina.”
(José Martí. Obras completas. Tomo V. p. 202-203)
Aquí, en las primeras páginas de sus anotaciones para impartir clases de Filosofía durante su estancia en Guatemala, Martí asume una postura crítica sobre la enseñanza tradicional de la Filosofía (“Antes se comenzaba con Tales”), la cual partía de los presocráticos como si antes de ellos no había pensamiento, cuando en realidad existía un cúmulo enorme de filosofía que fue de la que bebieron, por ejemplo, Tales de Mileto, durante sus viajes por Egipto y Fenicia. De ello, es consciente el joven Marti, quien en 1877, con tan solo 24 años de edad, ya construye un edificio crítico propio ante la filosofía moderna y su enseñanza.
Pero el novel profesor de Filosofía sigue indagando en sus cavilaciones y llega al misticismo oriental como “fuentes” del pensamiento occidental.
“Ramayana-Su naturaleza
La India comprende el Himalaya, el Indo, el Océano y el Ganges.
La filosofía de la India debe dividirse en tres períodos:
Teológico-filosófico
Sistemas filósoficos
Budismo y Sectas-
Fuentes-
Los Vedas”.
(José Martí. Obras completas. Tomo V. p. 202-203)
Resulta interesante las referencias directas a textos fundamentales del misticismo hindú como el Ramayana y la categorización de la “Filosofía de la India” que hace el joven Martí.
¿Pero qué toma el joven Martí de estas primeras reflexiones místicas y qué permanece en sus planteamientos más maduros? Sin duda, la idea de unidad. Martí cree fervientemente que el cosmos, la naturaleza y el ser humano son partes de lo mismo; están unidos. Y esto se constituye también en una crítica a la filosofía moderna quien en el planteamiento cartesiano dividió el “yo pienso” (res cogitans) de la “naturaleza” (res extensa). El prócer cubano toma de la filosofía oriental estas ideas para fundamentar, junto a su influencia estoica, su planteamiento ético de cara a su proyecto vital de emancipación.
Martí y el estoicismo
No sólo es posible rastrear características o influencias estoicas en los textos propios de José Martí. También es ingente la cantidad de referencias directas al estoicismo y a filósofos estoicos en sus textos, traducciones, anotaciones y demás escritos.
Sin embargo, lo que nos interesa en este breve ensayo es la influencia estoica que, aún cuando se ve fundamentada o verificada en esas referencias y lecturas tempranas de Martí, es posible aprehenderlas en sus textos y planteamientos, tanto tempranos como maduros.
 El estoicismo o Filosofía Estoica tiene ciertas coordenadas permanentes en sus tres etapas: el Estoicismo antiguo (Zenón de Citio, Cleantes de Assos y Crisipo de Soles), el Estocismo medio (Panecio de Rodas, Posidonio de Apamea y Cicerón de Arpino) y el Estoicismo nuevo o romano (Epicteto, Séneca y Marco Aurelio). Grosso modo, dichas coordenadas son Cosmos, Logos, Naturaleza, Razón, Felicidad, Destino y Virtud como característica fundamental del ideal de Sabio.
Tanto la física como la lógica, la gramática, la psicología, la ética y la política estoica están transversadas por la idea del “Logos” como principio cósmico que conforma la materia del mundo, su naturaleza; y este “Logos” es una razón que todo lo explica, tanto lo natural como lo humano, porque para los estoicos, como para los místicos, ser humano y naturaleza son partes del mismo cosmos, de la misma razón.
Por eso, el destino del hombre, su acción en el mundo y su convivencia social están determinados por la armonía que éste logre con la razón cósmica, con el “Logos”, es decir, con la naturaleza.
Ese determinismo es el que ha provocado la histórica concepción errónea y más difundida del estoicismo filosófico. El confundir el determinismo con conformidad y el propio estoicismo con la aceptación del destino, aún cuando éste sea fatal (fatalismo).
Más que determinismo o fatalismo, el estoicismo se centra en la relación armoniosa de ser humano con la naturaleza, con el cosmos, con el Logos que es la razón de toda la armonía universal, una ley común. Y será un ser humano virtuoso, áquel que tenga como norte el desarrollar la virtud de armonizar su vivir con la naturaleza.
Dice Diógenes Laercio en su Vida de Filósofos, VII, 88, refiriéndose a Zenón de Citio, “nuestras naturalezas son partes de la naturaleza del Todo. Por esta razón el fundamento consiste en vivir conforme a la naturaleza, lo que es vivir según la naturaleza de uno mismo y la de todas las cosas, no haciendo nada de lo que acostumbra prohibir la ley común (Logos), que es la recta razón, que recorre todas las cosas y es la misma para Zeus”
La ética estoica se fundamentó en esas ideas ya desarrolladas en su física, en su lógica y en su biología. Para Sevilla Rodríguez (1991), el estoicismo fue una gran influencia para el pensamiento occidental a partir de la norma básica de Zenón de Citio: “El buen vivir conforme a la naturaleza”.  
La propuesta filosófica y ética de José Martí consta de tres ejes fundamentales: 1) La utilidad de la virtud; 2) El equilibrio del mundo; y 3) El arte de hacer política. En las tres resuenan ecos estoicos al sugerir el desarrollo de una virtud conforme a la naturaleza, que busque el equilibrio del mundo y que devenga en una forma de hacer política que favorezca a la especie humana en su totalidad.
La compasión, una constante en el discurso martiano, también alude a su influencia estoica, puesto que Martí se siente parte de la especie humana y esa relación filética construye esa solidaridad con el otro que tanto caracterizó su vida y su obra, tanto literaria como política.
También el sacrificio y la aceptación de su destino, como características estoicas en la biografía y el ideario de José Martí, han sido referidas en ensayos y artículos. Por ejemplo, Escobar (2003) expone estas características tanto en la Filosofía como en el proceder biográfico del prócer cubano.
“Una constante en el ideario de Martí es su recurrencia al sacrificio como una actitud (o virtud) que debe imperar para posibilitar sus fines humanos o patrióticos. No se trata de un sacrificio estéril o de un masoquismo, sino de un sacrificio útil, trascendente, que como praxis cotidiana nos permita templar el ánimo, a ser generosos, comprensivos y autónomos, En este aspecto la ética martiana nos remite a un cristianismo primitivo y, en la antigüedad, a las doctrinas de los estoicos y epicúreos” (Escobar, 2003: 86)
Pero también en la reflexión sobre la naturaleza y el forjamiento de la virtud se nota la influencia del pensamiento estoico en la obra martiana.
Los escritos de Martí en los que se refiere a la naturaleza se han interpretado como un aventajado análisis ambientalista o ecológico, pero desde la perspectiva filosófica tiene explicación en esa fuente estoica de la cual se nutrió el prócer cubano y determinó su concepción ética.
“La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre”; “Divorciar al hombre de la naturaleza es un acto monstruoso”, “La naturaleza va creando a los hombres”; “Del mismo germen son la miel, la luz y el beso”; son algunos aforismos de José Martí en los que más se siente su estoicismo.
Escobar (2003) también refiere como el forjamiento de la Virtud y el Ideal del Sabio de la filosofía estoica fueron de gran influencia para el planteamiento ético de José Martí. El autor cita al investigador cubano Miguel Jorrín y su ensayo “Ideas Filosóficas de Martí”, en el que reconoce como el estoicismo incidió en el pensamiento del prócer cubano, más en su dimensión ética que en su concepción del mundo, pues a su juicio en la obra martiana “hay siempre una profunda atención a la conducta del hombre”.
 El hombre cultivará la virtud en la medida que logre ese “buen vivir en armonía con la naturaleza”, a decir de Zenón, y que es otra constante fundamental del discurso ético martiano, como hemos visto a lo largo de su obra.
Conclusiones
Nunca estará agotada la posibilidad de seguir analizando el pensamiento del prócer cubano José Martí. A pesar de la opinión general y especializada de su integralidad y su eclectisimo filosófico, así como de la “imposibilidad” de rastrear sus influencias primarias, es tarea imperativa continuar el estudio de los fundamentos de su propuesta ética y de su obra filosófica en general, dado que ello redundará en un mejor entendimiento de éstas.
Determinar brevemente la influencia mística y estoica en la filosofía de Martí, lejos de encasillarlo o limitar su pensamiento, abre la posibilidad de nuevas lecturas y de construir una hermenéutica necesaria para redimensionar la esencia del discurso martiano y colocarlo en el lugar que le corresponde en el edificio que se está construyendo de la Filosofía Iberoamericana, de la cual Martí es, sin duda, uno de los precursores de un pensamiento original y único en Nuestra América.

Bibliografía

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de Filosofía. Fondo de Cultura Económica (FCE): México, 2010

Escobar, G. (2003). Algunos rasgos estoicos en la ética martiana. En “México-Cuba 1902-2002. Cátedra Extraordinaria José Martí”. Universidad Nacional Autónoma de México: México, 2003

Martí, J. Obras completas. Versión digital www.josemarti.cu

Morales, C. (1994). La poética de José Martí y su contexto. Editorial Verbum: Madrid

Reale, G. y Antíseri, D. (2010). Historia de la filosofía. 1. De la antigüedad a la edad media. Bogotá: Ediciones San Pablo

Sevilla Rodríguez, M. (1991). Antología de los primeros estoicos griegos. Ediciones Akal: Madrid

miércoles, 17 de julio de 2013

Investigación Cualitativa y Análisis del Discurso (Convergencias y encuentros)


Gracias a los estudiantes de Periodismo de la Universidad Nacional de El Salvador (UES), quienes me pidieron un taller breve sobre Metodología de la Investigación, encontré este viejo trabajo (julio de 2004), el cual me gustó mucho escribir. El trabajo fue realizado precisamente como entrega final de la materia Metodología Cualitativa que cursé en el Área de Postgrados de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela (UCV). Aquí lo reproduzco para una reflexión sobre las relaciones entre la metodología cualitativa y el análisis del discurso. Fue una primera aproximación...

Introducción
Para un estudiante, profesor o investigador universitario, de la rama del conocimiento que sea, siempre resulta interesante encontrarse con esquemas, paradigmas o concepciones que iluminan y redefinen intempestivamente su forma de ver y pensar, su manera de proceder, en fin, su visión global sobre la academia y su quehacer cotidiano. Cuando creemos que todo lo sabemos (en general) y que las deficiencias de conocimiento pueden interpretarse simplemente como fallas de información que serán solventadas con lecturas o experiencias nuevas, entonces llega el momento crucial en que el destino nos revela ciertas verdades, ciertas razones, que nos hacen desaprender para aprender de nuevo.
Sin duda alguna, esto es lo que le ha ocurrido a un grupo de estudiantes de distintas áreas, quienes acudieron (algunos como curso de ampliación, otros como materia electiva de su postgrado de origen y uno o dos escapando del tedio y saciando su curiosidad) a la materia Investigación Cualitativa I, dictada por la profesora Esther Wiesenfeld.
Entre los objetivos de esta asignatura, natural en los cursos de postgrado del área de Psicología Social, se encuentran: revisar el desarrollo histórico de la Investigación Cualitativa; discutir algunas de sus perspectivas teóricas; examinar las características propias de esta investigación; y, por último, describir los componentes del diseño de una investigación de tipo cualitativa.
Médicos, periodistas, antropólogos, sociólogos, licenciados en arte y en letras, una vez más (tal como lo expresa el programa de la asignatura) convergieron en el aula de clase para descubrir, no sólo este tipo de investigación, sino también a redescubrirse a sí mismos como universitarios, docentes e investigadores.
Especial fue la sorpresa de los estudiantes de la Maestría en Estudios del Discurso, quienes siempre han escuchado el carácter “cualitativo” de la disciplina que estudian y la evidente (para algunos) característica que tipifica esta perspectiva del análisis del lenguaje y que la diferencia del estudio lingüístico tradicional: precisamente lo cualitativo. Sin embargo, se hizo necesario ahondar en estas convergencias, dada la visión fragmentaria y parcial que todavía distingue la manera como se miran unas a otras las disciplinas en la academia. Para los investigadores cualitativos, el análisis del discurso es una herramienta, un método, una técnica para abordar desde un enfoque en particular la realidad investigada; mientras que para los analistas del discurso, la investigación cualitativa es el marco general de una investigación donde el objeto de estudio no es un grupo social en sí, sino el lenguaje utilizado, usado, empleado por sus miembros como forma de construcción de esas realidades, donde los contextos de producción y recepción del enunciado lingüístico; y los propósitos de los interlocutores son los que, analizados minuciosamente, pueden dar explicaciones acerca la naturaleza de las prácticas sociales de un determinado grupo humano.
Sin embargo, como herramienta o como marco general, el análisis del discurso y la investigación cualitativa establecen acuerdos o manifiestan claras convergencias, de las cuales algunas de ellas (por cuestiones de tiempo y espacio) serán objeto de comentarios en este breve trabajo monográfico.
Estos son: a) sus orígenes o desarrollo histórico; b) el carácter transdisciplinario; y c) la preeminencia del contexto como elemento fundamental de análisis.

I. Investigación Cualitativa y Análisis del discurso: convergencias históricas
La ruptura con lo anterior es una característica histórica común de estas dos visiones o modos de investigación. Ese “rompimiento” no ha de interpretarse como un “parricidio” cometido en contra de las instituciones o figuras predecesoras en su ámbito específico, sino más bien como una fractura producto de la necesidad de buscar nuevos caminos para entender las realidades sociales mas no física o empíricas, las cuales por su naturaleza y complejidad ya no se podían abordar desde enfoques de investigación tradicionales.
Valles (1999) hace un recorrido por los distintos mapas de lo que puede interpretarse como los factores históricos que determinaron la naturaleza actual de la IC. Vale destacar, por ejemplo, a Hamilton (1994), quien ve en la filosofía de Kant (1724–1804) la génesis de la IC, dada su ruptura con el pensamiento dominante en la filosofía: el objetivismo cartesianismo. Con Kant adquiere relevancia, explica Hamilton, los procesos de interpretación y compresión del individuo acerca de la realidad estudiada, así como su diferenciación entre “razón científica”, como conocimiento teórico proveniente de la naturaleza, y la “razón práctica”, como conocimiento aplicado en la toma de decisiones en la acción humana (Valles, 1999: 23). Sigue con los neokantianos (dialécticos y existencialistas), en el que identifica una justificación evidente de la aparición de la perspectiva cualitativa de investigación, dado el surgimiento de vínculos entre ciencia social, cambio social y emancipación. Cierra con el examen de los años 60 y 70 del llamado paradigma “cartesiano/newtoniano” que tanto aportó a la investigación educativa  y psicológica, y más adelante (80 y 90) los trabajos del estilo “investigación/acción” neokantiana, en los que resalta Junger Habermas.
Sin embargo, para un recién iniciado en estas faenas investigativas, resulta aún inalcanzable una reflexión histórica de la investigación cualitativa tan lejana a primera vista. Se entiende como una primera aproximación para a apreciar bases fundamentales pero no la proximidad práctica de la IC en contraposición metodológica a la tradicional Investigación Cuantitativa, modelo imperante en las ciencias.
Valles (1999) toma en segundo término la perspectiva histórica de Conde (1994) para iniciar un diálogo histórico entre lo cuantitativo y lo cualitativo como modelo emergente en la investigación. De Aristóteles y Platón a Weber, pasando por la Edad Media y Newton, Conde resalta el valor de estos personajes, a su juicio claves, pues fundan las bases para el surgimiento del enfoque cualitativo. Pero advierte, que son Vidich y Lyman, con su trabajo de 1994, quienes hacen más cercana y comprensible la historia de la investigación cualitativa.
“En ella no se menciona ni a Kant, ni a Platón o Aristóteles, para situar el punto de partida de la investigación cualitativa y derivar su desarrollo frente a la aproximación cuantitativa. De hecho, se diluye el debate entre lo cualitativo y lo cuantitativo. El encuadre temporal llega hasta nuestros días, pero iniciando el relato en el siglo XV y haciéndolo transcurrir en torno a la investigación etnográfica que se practica a partir de entonces en la sociología y la antropología norteamericanas”. (Valles, 1999: 27–28)
En esta etapa es fundamental el papel de la antropología y su aporte en la aplicación efectiva de un método de investigación de campo, en que el investigador entra en la cultura de un grupo en particular para producir «desde adentro» una exposición sobre sentidos y actividades: la etnografía.
“El etnógrafo recurre a una amplia serie de fuentes para trazar la pintura de un grupo social, y participa de «la vida cotidiana de la gente durante un lapso prolongado, observando  lo que ocurre, escuchando lo que se dice y haciendo preguntas»”. (Hammersley y Atkinson, 1983 en Sullivan y otros, 1995)
En efecto, Vidich y Lyman (1994) hablan de una serie de etapas fundamentales: 1) la etnografía primitiva, en la que tiene lugar el descubrimiento del otro; 2) la etnografía colonial, que se refiere a la actividad de investigación empírica de los colonos y misioneros europeos de los siglos XVII, XVIII y XIX; 3) la etnografía del indo–americano, en la que destaca el trabajo de los antropólogos del los siglos XIX y comienzos del siglo XX; 4) la etnografía llamada de los otros ciudadanos, de las comunidades y sobre los inmigrantes americanos, hasta los años 60; 5) estudios sobre etnicidad o etnografía de la asimilación, hasta los años 80; y 6) y, actualmente, etnografía postmoderna, en la cual imperan los estudios reflexivos sobre las implicaciones éticas y políticas de la etnografía.
Estas etapas nos ilustran un rasgo característico de la IC: un tipo de investigación centrada en el individuo como eje de estudio, su lenguaje, su comportamiento y su relación con los demás miembros de su comunidad. Sin embargo, Valles (1999) explica que un paso importante para entender el desarrollo histórico de la IC lo aportan Denzin y Lincoln (1994) quienes simplifican el «continuo histórico» de la IC en la demarcación de cinco grandes momentos o etapas: 1) la etapa tradicional, característica del “etnógrafo solitario”; 2) la etapa dorada o modernista, identificada como postpositivista y caracterizada por los esfuerzos en la formalización de los métodos y el análisis rigurosos; 3) la etapa de los géneros desdibujados, derivada de la difusa frontera planteada entre las ciencias sociales y las humanidades, dando pie a nuevos enfoques que se integrarían a los anteriores como el postestructuralismo, el neomarxismo, etnometodología, entre otros; 4) la etapa de la crisis de representación que enfrentan los investigadores sociales, caracterizada por la revisión de los criterios y valores utilizados en la etapa anterior; 5) la etapa postmoderna o actual, caracterizada por nuevos descubrimientos de enfoques y métodos cualitativos: influencia de la historia anterior en la realidad estudiada, la posibilidad de escoger paradigmas, estrategias y métodos, según el caso estudiado y, por último, la total eliminación de la perspectiva positivista, neutra u objetiva.
Vemos, en conclusión, en un resumen bastante apretado y que sin duda requiere nuevas y más profundas reflexiones, que la perspectiva de Investigación Cualitativa surge en respuesta o contraposición a la histórica supremacía de los métodos cuantitativos de investigación, basados en los modelos de investigación de las ciencias naturales, los cuales se aplicaron a las ciencias sociales (y aún se aplican necesariamente), pero que requirieron de nuevos apoyos para abordar realidades sociales cada vez más complejas. Los métodos de Investigación Cuantitativa utilizados en las ciencias humanas o sociales, sin duda son necesarios, pero el auge de la Investigación Cualitativa se ha intensificado dado que el abordaje “experimental” de los fenómenos sociales ha demostrado la diferencia existente entre el ser humano, su comportamiento y esencia en relación con los objetos propios de la investigación en ciencias naturales.
La reflexión final es el lugar que debe ocupar el investigador. Para Mella (1998), en la perspectiva cualitativa es imposible neutralizar la relación simbiótica existente entre el investigador y la realidad estudiada.
“Tanto el positivismo como el naturalismo insisten en eliminar los efectos del investigador sobre los datos. Para el positivismo, esto se logra s través de la estandarización de los procedimientos de investigación. Para el naturalismo, la solución es la experiencia directa en el mundo social. En ambos casos se asume que es teóricamente posible aislar una serie de datos no contaminados por el investigador. Esto es sin embargo ilusorio según la gran mayoría de los investigadores partidarios de la metodología cualitativa. Es necesario en cambio reconocer el carácter reflexivo de la investigación social, vale decir reconoce que somos parte del mundo social que estudiamos. No podemos evitar nuestros efectos sobre los fenómenos sociales que analizamos” (Mella, 1998: 4).
El desarrollo histórico del Análisis del Discurso (AD) y su posición sobre la realidad estudiada (el lenguaje en uso) no dista mucho del devenir de la Investigación Cualitativa (IC). Sin embargo, aun cuando muchos lo han interpretado también como un “parricidio” cometido por el AD en contra de la Lingüística tradicional, en la que el objeto de estudio es el lenguaje en sí y no el lenguaje “usado” por los hablantes en una situación específica, más bien el AD se ha nutrido históricamente de ésta para el desarrollo de sus métodos; pero hay que hacer la salvedad de que no es su única fuente. Es imperativo además, a diferencia del desarrollo histórico de la IC, cuando nos referimos al AD, indicar las disciplinas que con su desarrollo por separado han influido en la conformación de lo que hoy conocemos como Análisis del Discurso.
Si hemos visto que en la IC que el individuo es el centro de la investigación, tanto como objeto como investigador, y resumimos que los métodos cualitativos surgieron en la actualidad en contraposición de los métodos cuantitativos, en el AD la cosa tampoco es tan distinta. Tradicionalmente, la Lingüística General no tomaba, o tomaba muy poco en cuenta, al individuo hablante (productor o receptor) y el análisis se quedaba en los niveles superficiales del lenguaje. De ahí la supremacía histórica de la llamada Lingüística Estructural en los estudios del lenguaje.
Importaba el cómo se construían las palabras (morfología), cómo se organizaban (sintaxis), y qué significados tenían (semántica); e interesaba relativamente poco quiénes construían y organizaban esas palabras, con qué propósitos, en qué situaciones específicas y qué sentidos contextuales les daban a esos significados.
Para llegar al Análisis del Discurso es necesario apreciar entonces las disciplinas dentro de y desde la lingüística, las cuales surgen de la necesidad de dar respuesta a preguntas que la lingüística estructural no había podido responder. La Pragmática Lingüística y la Lingüística del Texto son dos de ellas, fundamentales para el surgimiento del AD.
La pragmática emerge precisamente para vencer “la distancia que existe a veces entre lo que literalmente se dice y lo que realmente se quiere decir” (Escandell, 1996). Algo que no había resuelto la Gramática o la Lingüística Estructural. Por su parte, la Lingüística del Texto o Lingüística Textual surge también como un tipo de análisis que transciende a la oración, hasta entonces considerada como la unidad más importante para el estudio lingüístico.
Van Dijk (1990) explica que además de la Pragmática Lingüística y la Lingüística del Texto, los orígenes de lo que hoy conocemos como Análisis del Discurso deben apreciarse en:
1) La retórica. Aristóteles y los retóricos clásicos en la Antigua Grecia ya habían adelantado elaboradas categorizaciones de las estructuras, funciones y estrategias del discurso, con una finalidad persuasiva y tomando muy en cuenta los propósitos de los hablantes y el contexto en el que se utilizaba el lenguaje.
2) El formalismo ruso y el estructuralismo francés (1917-1980). Los cuales surgieron de la necesidad de darle explicación a los discursos narrativos (sus estructuras, las funciones de sus componentes, el manejo interno de los significados); y.
3) La integración de otras disciplinas de las ciencias sociales, como la antropología, la sociología, la psicología y la inteligencia artificial.
Calsamiglia y Tusón (1999) explica que cuando hablamos de discurso hablamos de una práctica social y de una forma de acción entre las personas, entonces entendemos la profusión de disciplinas de las ciencias sociales implicadas en el AD, y especialmente aquellas ya mencionadas en el desarrollo histórico de la Investigación Cualitativa.
En primer lugar, observamos la antropología lingüística y la etnografía de la comunicación. En ambas, al igual que la IC, se hace especial énfasis en las relaciones entre la lengua, el pensamiento, la cultura y la comunicación. Asimismo, se incluye el aporte de la sociología, sobre todo a partir de los años 50, cuando se hace imperativo abordar el estudio “micro” para entender las acciones complejas que caracterizan a los individuos sociales. Dentro de esa microsociología, Calsamiglia y Tusón reiteran la contribución del llamado interaccionismo simbólico que da relieve a las interacciones de la vida cotidiana para entender el comportamiento social. Esta, junto a otros aportes de la sociología como la etnometodología, la sociolingüística interaccional y el análisis conversacional, se constituyen como métodos idóneos para el abordaje y estudio de la realidad de los individuos en su cotidianidad (sobre sus acciones y sus interacciones verbales), con la finalidad de entender el comportamiento social.
Estamos ante una convergencia o acuerdo evidente en este primer apartado que surge a partir de la reflexión del desarrollo histórico y las disciplinas involucradas en los términos aquí estudiados: la Investigación Cualitativa y el Análisis del Discurso. Este encuentro, sin lugar a dudas, es el valor del individuo como principal actor, tanto como objeto de estudio como investigador, de la realidad social que se aborda. En la Investigación Cuantitativa el individuo era un número, un dato, un insumo para cálculos estadísticos, y en la Lingüística Tradicional no existía más allá de sus productos textuales o para analizar su aparato fonético. Hoy, en la IC y en el AD, el individuo, el efectivo acercamiento a su actividad cotidiana, la apreciación detallista de los productos sociales que genera y con los cuales realiza intercambios (textos, fundamentalmente), son características fundamentales e ineludibles para la investigación y el entendimiento de la realidad social.

II. IC y AD: disciplinas transdisciplinarias
Tanto la Investigación Cualitativa (IC) como el Análisis del Discurso (AD) se han entendido como perspectivas de investigación social en las que lo transdisciplinario es fundamental. Ya esto lo apreciamos en sus respectivos desarrollos históricos, en los cuales los aportes y coincidencias de distintas disciplinas de las ciencias sociales han producido lo que hoy conocemos como IC y AD. Ello explica también los panoramas difusos que se dibujan ante nuestros ojos al momento de intentar una definición fija y absoluta de ambas perspectivas.
En este y en casi todos los ámbitos, lo transdisciplinario, se refiere no a la pluridisciplinariedad (estudio de un objetivo de una sola y misma disciplina por varias disciplinas a la vez), ni a la interdisciplinariedad (con la cual tiende a confundirse y que concierne a la transferencia de métodos de una disciplina a otra), sino al carácter integrador y trascendental de las nuevas formas de investigación (Nicolescu, 1996).  
La transdisciplinariedad es hoy en día una característica esencial de las ciencias sociales en general. El ya citado Basarab Nicolescu, en su documento La transdisciplinariedad. Un manfiesto (1996), nos advierte sobre lo complejo y oscuro que se han vuelto las realidades que trata de aprehender un investigador (“El proceso de decadencia de las civilizaciones es de una gran complejidad y tiene sus raíces en la más completa oscuridad”). Y a partir de allí, de esa complejidad reinante en la realidad, entendemos porqué los métodos clásicos de investigación, caracterizados por un enfoque ortodoxo y único (positivista y disciplinario), tanto en la investigación en general como en los estudios del lenguaje, necesariamente han cambiado a un enfoque de perspectiva múltiple y de características basadas en la complejidad de la realidad concreta que se estudia.
Son tres los elementos pilares de la investigación transdisciplinaria: el reconocimiento de que la realidad tiene distintos niveles; la existencia de una tercera posibilidad a todo lo que creemos dicotómico, bipolar; y la complejidad. En el primero pilar es conveniente detenerse: los distintos niveles de la realidad.
La realidad es vista como un fenómeno tan complejo que posee una estructura discontinua, a su vez segmentada por niveles. Anteriormente cada nivel era atendido por una disciplina en particular y era tal su concentración que esa disciplina terminaba dando una conclusión parcial de la realidad estudiada. Se creía que se estaba investigando para dar con una visión real de un problema, por ejemplo, pero se llegaba a una visión parcial, fragmentaria. Un ejemplo, el 27 de febrero de 1989, mejor conocido como “El Caracazo”. Sólo tiempo después entendimos que todas las explicaciones que dieron a este fenómeno sociólogos, politólogos, economistas, historiadores, etcétera, fueron visiones sesgadas, fragmentadas, incompletas de lo que realmente ocurrió y no existió una disciplina que nos diera luz sobre el problema. Aunque que no descarta el aporte de cada una de estas disciplinas.
“La estructura discontinua de los niveles de Realidad determina la estructura discontinua del espacio transdisciplinario que, a su vez, explica por qué la investigación transdisciplinaria es radicalmente distinta a la investigación disciplinaria, siéndole sin embargo complementaria. La investigación disciplinaria concierne más o menos a un solo y mismo nivel de Realidad, por otra parte, en la mayoría de los casos no concierne más que a los fragmentos de un solo y mismo nivel de Realidad. En cambio la transdisciplinariedad se interesa en la dinámica que se engendra por la acción simultánea de varios niveles de Realidad. El descubrimiento de dicha dinámica pasa necesariamente por el conocimiento disciplinario. La transdisciplinariedad, aunque no siendo una nueva disciplina o una nueva hiperdisciplina se nutre de la investigación disciplinaria la cual a su vez se aclara de una manera nueva y fecunda por medio del conocimiento transdisciplinario. En ese sentido, las investigaciones disciplinarias y transdisciplinarias no son antagónicas, son complementarias” (Nicolescu, 1996: 5)
¿Se parece algo tanto a la Investigación Cualitativa y al Análisis del Discurso? He ahí otra convergencia o acuerdo. Ambas son transdisciplinarias.
Valles (1999) lo recalca al presentarnos las ideas de Denzin y Lincoln (1994) sobre el momento actual que experimenta la IC y que ellos identifican como la “quinta etapa” o “etapa postmoderna”. Allí se expresa la “opcionalidad de paradigmas, estrategias de investigación o métodos de análisis” a los cuales el investigador cualitativo debe “echar mano” para indagar sobre la realidad estudiada.
“La investigación cualitativa es un campo interdisciplinar, transdiciplinar y en muchas ocasiones con-tradisciplinar. Atraviesa las humanidades, las ciencias sociales y las físicas. La investigación cualitativa es muchas cosas al mismo tiempo. Es multiparadigmática en su enfoque. Los que la practican son sensibles al valor del enfoque multimetódico. Están sometidos a la perspectiva naturalista y a la comprensión interpretativa de la experiencia humana. AI mismo tiempo, el campo es inherentemente político y construido por múltiples posiciones éticas y políticas.
El investigador cualitativo se somete a una doble tensión simultáneamente. Por una parte, es atraído por una amplia sensibilidad, interpretativa, postmodema, feminista y crítica. Por otra, puede serlo por unas concepciones más positivistas, postpositivistas, humanistas y naturalistas de la experiencia humana y su análisis” (Lincoln y Denzin, 1994, en Rodríguez y otros, 1996: 9).
Como vimos en su desarrollo histórico y notamos en su variedad de paradigmas, diseños, estrategias, técnicas y métodos, la IC es transdisciplinaria. En su aplicación práctica hecha mano a técnicas de las disciplinas que la utilizan como marco general (psicología social, sociología, antropología), es decir, la investigación documental, la observación participante, la conversación cotidiana, las entrevistas de profundidad, la narración, el análisis del discurso, entre otras.
La transdisciplinariedad, asimismo, es un reto, una realidad y un norte para los estudios del discurso. Bolívar (1999), en uno de los editoriales que inauguran el primer número de la revista Discurso y Sociedad en su edición castellana, habla que la convergencia de disciplinas, enfoques y métodos de las ciencias sociales, así como de experiencias de los propios investigadores, no sólo es necesaria para abordar de manera exitosa una investigación en particular, sino también imperativa para “transformar” nuestro entorno.
“La meta es tener claro dónde se ubica cada investigador, para facilitar el acceso al conocimiento que se maneja en las diferentes disciplinas interesadas en el análisis del discurso y así crear nuevos espacios de discusión y de trabajo. Creo que si tenemos claro los lingüistas, por ejemplo, que nuestra meta es contribuir a una teoría general del lenguaje en la que tengan cabida los procesos sociales, debemos dejar esto establecido. Pero, si en el camino nos damos cuenta de que no podemos hacer teoría pura sin ser a la vez analistas críticos, tenemos que reconocer que ésa es una parte fundamental de nuestro trabajo, pues es el compromiso con la sociedad a la que pertenecemos. De igual manera, el psicólogo o el politólogo, el historiador, el comunicador social y otros pueden preguntarse lo que lo que están en capacidad de hacer por su propia disciplina para ofrecer explicaciones y mejorar o proponer métodos, y, al mismo tiempo, llamar la atención sobre los problemas sociales relevantes que exijan su participación e intervención” (Bolívar, 1999: 10)
Esta reflexión nos acerca una vez más a la coincidencia que tienen la IC y el AD, señalada más arriba, sobre el compromiso que conlleva en la Investigación Cualitativa emprender una indagación social en el entorno al cual pertenecemos. Si Adriana Bolívar nos invita a convertirnos necesariamente en “analistas críticos” es que tanto en la IC como en el AD el involucramiento con el objeto como investigadores nos lleva a asumir ese deber ineludible de transformar o mejorar nuestro entorno.
Uno de los abanderados de la visión trans y multidisciplinaria en los estudios del discurso es el investigador holandés Teun Van Dijk, quien explica que si necesariamente asumimos la tarea de analizar el lenguaje en usos particulares y contextualizados, ineludiblemente también tenemos que aceptar el reto de observar detenidamente las relaciones entre el discurso, la cognición y la ideología, lo cual, a su juicio, “no puede estudiarse desde una sola perspectiva: requiere un análisis en todas las disciplinas de las humanidades y las ciencias sociales” (Van Dijk, 2003: 18).

III. El contexto en la Investigación Cualitativa y en el Análisis del Discurso
Mella (1998) expresa que “la característica fundamental de la Investigación Cualitativa es su expreso planteamiento de ver los acontecimientos, acciones, normas, valores, etcétera, desde la perspectiva de la gente que está siendo estudiada”.
A su juicio, tal perspectiva sugiere que además de intentar una compenetración con los individuos involucrados en el fenómeno estudiado, “también implica una capacidad de penetrar los contextos de significado con los cuales ellos operan”.
Los investigadores cualitativos estudian la realidad en su contexto natural. Allí ven los fenómenos tratando de apreciarlos de manera normal o habitual, tal como suceden. Para ello se valen de todas las corrientes o metodologías que hemos referido más arriba. De allí que la palabra contexto se repite con insistencia en los manuales de IC, destacando que los investigadores cualitativos hacen énfasis en las descripciones de los elementos del contexto porque ello ayudará “a entender lo que está pasando en ese contexto en particular” (Mella, 1998).
En el Análisis del Discurso, como investigación cualitativa, es fundamental el estudio de los elementos del contexto para dar explicaciones a la realidad estudiada. Veremos que términos de la Investigación Cualitativa (como participantes, por ejemplo) se toman en cuenta también el Análisis del Discurso y con las mismas finalidades: estudiar el contexto y sus elementos (entre ellos los participantes) para dar explicaciones a la realidad investigada.
Muchos autores coinciden en lo difícil que es definir el término contexto en los estudios contemporáneos de lenguaje. Sin embargo, existe un acuerdo en común: desde la perspectiva pragmática–discursiva, el contexto es un elemento fundamental para la comprensión de las palabras, los enunciados y las interacciones verbales en general.
Lozano, Peña y Marín (1999) indican que la dificultad de definir el concepto de contexto parte de la multiplicidad de enfoques teóricos y metodológicos que han proliferado. No obstante, reconocen que trabajar dicho concepto, desde los enfoques de la sociolingüística, la antropología y la pragmática, ha hecho notar “la necesidad de tener en cuenta el contexto en el que se sitúa la producción lingüística”. ¿Para qué? Para entenderla.
Por su parte, Reyes (1995) simplifica la discusión y propone una categorización sencilla sobre las diversas nociones de contexto:
“Los intentos de teorizar el exceso de significado han llevado a varias teorías sobre el contexto. Se suelen deslindar tres tipos de contexto: el lingüístico, el situacional y el sociocultural. El primero está formado por el material lingüístico que precede y sigue a un enunciado, y se lo llama a veces co-texto. El segundo tipo, o contexto situacional, es el conjunto de datos accesibles a los participantes de una conversación que se encuentran en el entorno físico inmediato. Por ejemplo: para que el enunciado Cierre la puerta, por favor tenga sentido, es necesario que haya ciertos requisitos contextuales que son parte de la situación de habla: que haya una puerta en el lugar donde ocurre el diálogo y que esté abierta, entre otras cosas. Finalmente, el contexto sociocultural es la configuración de datos que proceden de condicionamientos sociales y culturales sobre el comportamiento verbal y su adecuación a diferentes circunstancias” (Reyes, 1996: 20)
En el análisis de la conversación, metodología cualitativa utilizada en el Análisis del Discurso, la perspectiva que propone una metodología para ello es la etnografía de la comunicación. Derivada de la antropología lingüística, ésta plantea "que una manera de entender y explicar cómo funcionan las diferentes actividades humanas es a partir de la observación de sus comportamientos comunicativos" (Tusón, 1997).
Dell Hymes, uno de los fundadores de esta disciplina, propuso sistematizar la comprensión de los eventos comunicativos (tanto los institucionalizados, como los cotidianos o espontáneos) a partir de la revisión de ocho elementos que, según su planteamiento, forman parte del contexto situacional y se dan en todos las interacciones verbales. Organizados en el acróstico speaking, Hymes clasificó los criterios para la caracterización de los intercambios verbales de la siguiente manera:
Situation (situación)
Participants (participantes)
Ends (finalidades)
Act sequences (secuencias de actos)
Key (claves)
Instrumentalities (instrumentos)
Norms (normas)
Genre (género)
(Hymes, 1972 en Tusón 1997)
Es conveniente explicar brevemente en qué consiste cada uno de dichos elementos. En primer lugar, la situación, según Tusón (1997), debe verse desde dos vertientes: la localización espacial y temporal en el cual se da el evento comunicativo –teniendo muy en cuenta sus delimitaciones–; y la atmósfera psicosocial en la cual se desarrolla. Esta última se refiere a determinadas organizaciones espacio–temporales que hacen, por su naturaleza, que los participantes adecuen su comportamiento verbal a la situación. No es lo mismo una conversación en un bar que ante las cámaras de televisión.
Los participantes son las personas que protagonizan el evento comunicativo. El análisis de este componente es de suma importancia, pues en muchos casos la naturaleza de la conversación depende fundamental de quiénes son los individuos que interactúan en ella.
Las finalidades, por supuesto, guardan relación con los propósitos de los participantes en la interacción verbal. Dice Tusón: “Las finalidades se refieren tanto a los objetivos –a las metas– de la interacción como a los productos que se obtienen y que pueden coincidir o no con las finalidades. Las finalidades pueden ser de tipo social o institucional (la finalidad de una entrevista médico-paciente es la de conseguir la curación del paciente) y de tipo particular o individual (en el caso que nos sirve de ejemplo no es difícil imaginar un encuentro en el que el médico lo que pretende es terminar cuanto antes la entrevista-consulta u otro en el que el paciente lo que pretende es conseguir una baja laboral o la receta de un medicamento al que es adicto). Lógicamente, no siempre las finalidades de todos los participantes coinciden y cuando hay disparidad de intenciones se abre un proceso de negociación que puede resultar en al victoria de uno de los participantes, en una situación intermedia o en un conflicto de intereses sin resolver”.
Las secuencias de actos refieren la estructura y la organización de los mensajes que intercambian los participantes en el evento comunicativo. Cómo se distribuyen y se presentan los temas de la conversación es lo que el analista debe determinar en el estudio de este componente.
El registro (formal o informal) y el tono (serio, lúdico, íntimo, etc.) están identificados en el acróstico de Hymes como las claves (keys) de la conversación. Mientras que los instrumentos incluyen el canal o medio por donde circula el mensaje; las formas de hablar (aquella parte del repertorio de vocabulario que se elige para la interacción); y todos los elementos cinésicos y próxemicos (gestos, posiciones del cuerpo, etc.). Aquí se incluyen los marcadores discursivos recurrentes en los participantes (ajá, ujú, mm).
Las normas, explica Tusón, son tanto de interacción como de interpretación.
“Las normas de interacción regulan la toma de palabra: quién puede intervenir y quién no, de qué manera se interviene (espontáneamente, pidiendo la palabra), si se puede interrumpir o no, si hemos de esperar a que se nos pregunte, etc. Las normas de interpretación se refieren a los marcos de referencia compartidos que permiten interpretar adecuadamente tanto lo dicho como lo no dicho; son los mecanismos en que se basan la indireccionalidad, las implicaturas, la cortesía, las presuposiciones, y que permiten a los participantes realizar procesos de inferencia para interpretar las intenciones de los demás” (Tusón, 1997)
Por último, el género sugiere el tipo de interacción verbal que se desarrolla. Existen diversas clasificaciones de los géneros discursivos, como por ejemplo aquellas que provienen de la retórica aristotélica, de la teoría literaria, de las funciones y usos lingüísticos (Bajtín), entre otras. Sin embargo, muchos autores parecen estar de acuerdo en que los géneros, tal como lo explica Tusón, se caracterizan desde un punto de vista sociocultural al que se asocian determinados usos lingüísticos-comunicativos.
Vemos entonces, el nivel de complejidad de la Realidad y, tal como lo indicó Mella (1998), como el analista del discurso y el investigador cualitativo deben “mapear” esa realidad para poder analizarla.
“Describir es complejo. Responder la pregunta ¿qué está sucediendo aquí? no es simple. En todo caso, un detalle descriptivo es mapear un contexto, para poder entender la interpretación que hace el sujeto acerca de lo que está sucediendo. Esto posibilita al investigador el producir un análisis y explicaciones que hagan justicia al medio ambiente en el que sus observaciones son hechas” (Mella, 1998: 9)

IV. Conclusiones
Es difícil hacer conclusiones determinantes a partir de una reflexión tan breve y tan apresurada sobre las convergencias o coincidencias entre la Investigación Cualitativa y el Análisis del Discurso. Sobre todo, si consideramos que se han apartado de este rápido razonamiento algunos conceptos o nociones fundamentales, como los métodos en concreto y algunas deliberaciones necesarias sobre la interdependencia o correlación entre ambas disciplinas.
Nos limitamos muy vertiginosamente al desarrollo histórico, el carácter transdisciplinario y a la importancia del contexto, como tres coincidencias, por supuesto susceptibles a revisiones, reconsideraciones y críticas.
Sin embargo, algo nos mueve a pensar lo interesante de estas y otras convergencias que se están dando en las disciplinas y métodos de abordaje investigativo de las ciencias sociales. El auge que percibimos con los llamados Estudios Culturales, pareciera ser un producto directo de esa convergencia, pues es en esa perspectiva donde se asume, de manera transdisciplinaria, lo cualitativo, el lenguaje, la interacción cotidiana, las formas de representación, la ideología, el género, lo mediático, la cultura, el momento político local, la globalización, entre muchísimos factores más, los cuales hacen cada vez más compleja y multidimensional la realidad social y más necesario un abordaje integral para su estudio. Es a partir de allí que surge la necesidad de elaborar nexos efectivos entre las distintas disciplinas que tienen como objeto el hombre, sus relaciones sociales, su comportamiento y su lengua, para emprender investigaciones que no sólo busquen “contemplar” sino también “transformar” las realidades.
Un halo de esperanza o alegría aflora cuando se observa que, a pesar de las tensiones que siempre se han suscitado ante la formación de nuevos esquemas (cuantitativo vs. cualitativo; lingüística tradicional vs. análisis del discurso; etcétera), están ocurriendo eventos en las ciencias sociales que demuestran los cambios que favorecerán la investigación social.
Lull (1995) ya perfilaba un cambio sustancial en las ciencias sociales, caracterizado por “un decisivo alejamiento del positivismo lógico y de sus supuestos y pretensiones universalistas y un marcado interés por las cuestiones teóricas y empíricas de la cultura y las significaciones y por el uso de las metodologías cualitativas de investigación” (Lull, 1995: 13).
Esto lo han presenciado y lo celebran algunos estudiantes que se inician en el Análisis del Discurso, desde la perspectiva de la Investigación Cualitativa.

Bibliografía
Bolívar (1999). Nuestro compromiso con el discurso y la sociedad en América Latina. En Discurso y Sociedad N°1, año N°1. Barcelona: Gedisa
Calsamiglia y Tusón (1999). Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Barcelona: Ariel
Escandell (1999). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel
Lozano y otros (1999). Análisis del discurso. Hacia una semiótica de la interacción textual. Madrid: Cátedra
Lull (1995). Medios, comunicación, cultura. Buenos Aires: Amorrortu, 1997
Maingueneau (1996). Términos clases del análisis del discurso. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1999
Mella (1998). Naturaleza y orientaciones teórico-metodológicas de la investigación cualitativa. http://www.reduc.cl/mell.pdf
Nicolescu (1996). La transdisciplinariedad. Un manifiesto. París: Ediciones du Rocher
O´Sullivan y otros (1995). Conceptos clave en comunicación y estudios culturales. Buenos Aires: Amorrortu, 1997
Reyes (1995). El abecé de la pragmática. Madrid: Arco Libros, 1998
Rodríguez y otros (1996). Metodología de la investigación cualitativa. Málaga: Editorial Agilbe (tomado de www.upch.edu.pe/upchvi/faedu/documentos/materiales/invcualitativa/tradic.pdf)
Tusón (1997). Análisis de la conversación. Barcelona: Ariel
Valles (1999). Técnicas Cualitativas de Investigación Social. Reflexión metodológica y práctica profesional. Madrid: Síntesis, 2003
Van Dijk (1980). La noticia como discurso. Barcelona: Paidós, 1990
Van Dijk (2001). La multidisciplinariedad en el análisis crítico del discurso. En Métodos de Análisis Crítico del Discurso (Wodak y Meyer, 2003). Barcelona: Gedisa
Van Dijk (2003). Ideología y discurso. Barcelona: Ariel


martes, 9 de abril de 2013

Filosofía para filosofar (Breve análisis del texto “Filosofía, ¿para qué?” de Ignacio Ellacuría)


 
I. Breve introducción

            En el monumental libro El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), compilado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, hay varias referencias al religioso y filósofo español Ignacio Ellacuría, quien desarrolló desde 1967 su labor docente e investigativa en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador, hasta aquella fatídica noche del 16 de noviembre de 1989 cuando fue vilmente asesinado en la etapa final de la guerra civil que por más de una década vivió ese país centroamericano.

            Por ejemplo, en el apartado La fenomenología y la filosofía existencial, de la segunda parte del libro titulada Corrientes filosóficas del siglo XX, en el segmento dedicado a Centroamérica, se puede leer: “En El Salvador la presencia del sacerdote Ignacio Ellacuría (España, 1930-El Salvador, 1989) ha sido muy importante, aunque truncada por manos asesinas (…) Efectuó aportes a la teología de la liberación y a la filosofía a partir de la formación que había recibido de Xavier Zubiri y del contacto estrecho con él (…) Sus obras filosóficas –publicadas póstumamente–, permiten apreciar el desarrollo de su pensamiento, en el que el diálogo es también, naturalmente, con la fenomenología y el existencialismo” (Dussel y otros, 2011: 306).

            En dicho libro se aprecian otras referencias sobre los aportes de Ellacuría a la filosofía latinoamericana, sobre todo en campos fundamentales como la Filosofía de la Liberación y, por supuesto, la Filosofía de la religión.

            Esta es una muestra del reconocimiento que se ha hecho a Ignacio Ellacuría, quien a partir de sus estudios sobre la obra del filósofo español Xavier Zubiri, pero también gracias a la amistad que entabló con él, le fue posible edificar un aparato filosófico propio, con una perspectiva crítica, donde un aspecto clave es la función liberadora que debe asumir la filosofía frente a la dura realidad social y política que enfrentan los latinoamericanos.

            El académico e investigador salvadoreño Héctor Samour, cuenta en el artículo biográfico sobre Ellacuría, escrito especialmente para el libro que comentamos, como el propio filósofo reconocía la influencia de Zubiri en sus propuestas, pero también como tuvo mucho cuidado de no repetir sus modelos o sistemas al adaptarlos a la realidad concreta que se analizaba entonces: El Salvador.
           
            “En varias ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les asignaba a la filosofía se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque supusieran una reelaboración en orden de resolver los problemas que planteaban la realidad latinoamericana y no pretendiera, por consiguiente, una repetición exacta de su pensamiento” (Dussel y otros, 2011: 961).

            Explica también Samour, que dos fueron los objetivos de la tarea filosófica de Ellacuría. Por un parte, la difusión de la novedad histórica y del potencial crítico y creador de la filosofía zubiriana; y, por la otra, la adopción de sus tesis fundamentales y del método zubiriano para la construcción de una filosofía de la liberación latinoamericana.

            En el primer ámbito, específicamente el potencial crítico y creador de la filosofía, tanto de Zubiri como de cualquier otra, podemos ubicar el texto que brevemente analizaremos para este trabajo: “Filosofía, ¿para qué?”, escrito originalmente por Ignacio Ellacuría en 1976 y en el que propone, como funciones principales de la enseñanza y estudio de la filosofía, la búsqueda del saber y la desideologización, lo cual a su juicio evita la alienación del hombre y facilita su auténtica liberación.
           
II. Elementos de la estructura externa

            Como referimos en un primer análisis hecho para la asignatura Análisis de textos filosóficos de la UCA (Segundo sexo de Simone de Beavoir), antes de emprender la exposición del esquema básico del texto o de la organización de su contenido es necesario explicar lo que hemos denominado “estructura externa” del escrito. La estructura externa está compuesta por los componentes pragmáticos que conforman el enunciado.

            En primer lugar, es fundamental asumir que el texto a analizar, como tipología textual, es una artículo de divulgación. Ellacuría publicó muchos artículos de divulgación en revistas universitarias. Los temas fundamentales eran la filosofía de Xavier Zubiri, los estudios religiosos, la sociología, la política y el pensamiento universitario. En vida, Ellacuría sólo preparó como libro Filosofía de la realidad histórica (1990), el cual sólo llegó a la imprenta luego de su muerte.

            Aquí vemos, además del tipo de texto, una característica del mismo que también asoma particularidades del productor textual, la intencionalidad de difundir masivamente a lectores “no especializados”, estudiantes universitarios y de bachillerato y, definitivamente, público en general, el producto de sus cavilaciones e investigaciones académicas. Ellacuría pensaba fundamentalmente en estudiantes de la UCA y a sus docentes, pues hay que recordar que la publicación original del texto fue en 1976, apenas siete años después de fundado de Departamento de Filosofía de esa institución universitaria (1969).

            De hecho, una característica, ya en el espacio textual del escrito, es la materialización explícita de esa intención divulgativa no especializada. El texto comienza: “Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué”. Aquí vemos claramente componentes contextuales o pragmáticos que nos permiten entender no sólo el contenido del texto sino también su intencionalidad y su ubicación exacta. También, el propio Ellacuría da un primer guiño al lector a calificarlo de “articulejo”, para definir no una falta de rigurosidad, sino más bien la utilización a lo largo de todo el escrito de un lenguaje sencillo y ameno, propicio para una difusión mayor y un mejor entendimiento del planteamiento interno. Asimismo, explicita a quiénes va dirigido: profesores y estudiantes universitarios.

            Otro componente de esa estructura externa es el título de la obra, el cual nos da también, en este caso concreto, pistas concretas de la intencionalidad. En el título ya se presenta el tema: la filosofía; y, en segundo lugar, se plantea la pregunta retórica que habrá de mover todo el aparato argumentativo del texto: ¿para qué?. La suma de “Filosofía, ¿para qué?, nos advierte esa pretensión expositiva-argumentativa que transversa el texto.

            Por tal razón, el modo de organización discursiva del texto que analizamos es expositivo-argumentativo. La tesis a desarrollar en la argumentación está elidida en la pregunta retórica que habrá de responderse justamente con la enumeración de argumentos que sustentes ese “para qué” de la filosofía. Sin embargo, es expositivo también, pues Ellacuría, como docente e investigador y, además, pensando en un público específico, supo que era necesario además de responder una tesis, echar mano de un tipo de discurso expositivo, progresivo y ordenado, que ayuda a su comprensión y entendimiento. Eso sí, nunca abandonando el propósito argumentativo que es la persuasión. ¿Cuál persuasión? Que la filosofía, su estudio y enseñanza, es fundamental para la liberación del hombre.
           
III. Organización del contenido. Principales ideas del texto

            Ahora aquí iniciamos la presentación del esquema básico del texto. El artículo “Filosofía, ¿para qué?, escrito por Ignacio Ellacuría en 1976, publicado originalmente en la revista Abra y reeditado en 1987 y 1998, consta de título, 43 párrafos y 4 intertítulos numerados. Los intertítulos nos permite aprehender preliminarmente una estructura general del texto, lo cual ya también nos facilita observar algunos temas que se desarrollarán y las ideas principales que rigen el texto.

            Al inicio, el texto comienza sin un intertítulo inicial, por tal razón podemos asumir que los párrafos 1, 2 y 3 son la “Introducción” del artículo, pues además el párrafo 4 está antecedido por el primer intertítulo identificado con el número 1. Así podemos apreciar una estructura general preliminar, la cual desglosaremos de inmediato:

            I.         Introducción
            II.        Sócrates y la necesidad de filosofar
            III.       La filosofía como modo de saber
            IV.       La filosofía como principio de desideologización
            V.        A modo de conclusión

I. Introducción

Párrafo I. A quién va dirigido el texto y primeras preguntas. Como referimos más arriba, en este primer párrafo Ellacuría advierte a quién va dirigido el texto (profesores y estudiantes). Y de inmediato lanza las primeras preguntas, fundamentalmente el porqué está la filosofía en los planes de estudio y de formación los últimos 25 siglos.

Párrafo II. Filosofía: ¿erudición? Aquí ya comienza un diálogo entre las preguntas que se planteará a lo largo del textos y las respuestas que presentan para ir avanzado en la exposición argumentativa. Responde que el hecho de que la filosofía esté en los planes de estudio podría hacer pensar que se trata de un ejercicio de erudición y de cultura. Pero, responde que no es así. Apela a Kant y asegura que la filosofía como erudición y cultura no es filosofía, y que lo único que se puede enseñar es a filosofar

Párrafo III. Filosofar es la clave. Ellacuría reitera que desde esa perspectiva sí se justifica un porqué y para qué en los 25 siglos de filosofía: el hombre al filosofar entiende la existencia y el propósito de la filosofía en sí.

II. Sócrates y la necesidad de filosofar

Párrafo IV. Sócrates, primer ejemplo del filosofar. El productor del texto presenta a Sócrates no como el primer filósofo, pero sí como el primer hombre que se atrevió a filosofar.

Párrafo V. Sócrates ciudadano. Aquí Ellacuría comienza la enumeración de las condiciones que hicieron que Sócrates “filosofara”. En primer lugar que era ciudadano de Atenas, por lo tanto político y, en consecuencia, alguien que le interesaba los problemas de su ciudad.

Párrafo VI. Sócrates sabio. En segundo lugar, el autor nos presenta a Sócrates como sabio, aunque él no se consideraba tal cosa. No obstante, para Ellacuría, dos cosas caracterizaban la sabiduría del filósofo ateniense: centra el verdadero problema de la filosofía en el hombre mismo (antes los pre-socráticos se concentraban en la physis, la naturaleza). De allí la famosa frase “conócete a ti mismo (γνθι σεαυτόν). Y, en segundo lugar, que “sólo sabe bien lo que cree saber el se percata desde ese su saber que no sabe nada”. De allí, también, otra frase atribuida a Sócrates: “Sólo sé que no sé nada” (ν οδα τι οδν οδα). De la conjunción de estas dos perspectivas surge el filosofar de Sócrates: la búsqueda del saber humano y el saber político para la recta humanización y la recta politización.

Párrafo VII. Sócrates sabio crítico. Sócrates emprende dos batallas: pelea con quienes creen tener el verdadero saber y combate con quienes desde el poder detenta un saber que tampoco es verdadero. Por esa razón, el saber socrático es un saber crítico.

Párrafo VIII. Sócrates filósofo por vocación. El filósofo ateniense no podía ni sabía hacer otra cosa, cuenta Ellacuría. Filosofaba porque era su vocación, porque era su vida. Para él una vida sin filosofar no valía la pena. Por tal razón, luego de emprender esas batallas del párrafo anterior y porque se le acusó de delito y se le quiso obligar a dejar su vida (el filosofar), prefirió la muerte.

Párrafo IX. Sócrates filósofo con técnica. No basta la buena voluntad y la vocación para filosofar bien Y Sócrates además de la sabiduría, la actitud crítica y la vocación, poseía técnica. Ellacuría recuerda que al filósofo ateniense se le atribuyen los primeros pasos técnicos en busca de la definición y el concepto, así como la inducción y la dialéctica.

Párrafo X. Una conclusión socrática. Ellacuría enumera aquí las características descritas anteriormente sobre Sócrates, para describir a ese hombre “que fue conciencia crítica de su ciudad”. Esas características son poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual. Para Ellacuría, esto abrió el camino no sólo para Platón y Aristóteles, sino para los 25 siglos de filosofía que refirió en el primer párrafo del texto. Una filosofía, sin la cual, la Humanidad perdería “una de sus grandes posibilidades de saberse y realizarse adecuadamente”.

En este punto, suelta una pregunta retórica que antes del siguiente intertítulo, el cual marca el inicio de una nueva parte, nos interroga sobre en qué se basa esa pretensión de la filosofía.

III. La filosofía como modo de saber

Párrafo XI. Diatriba filósofos vs. científicos. Se interroga Ellacuría de cómo es posible en la actualidad que la filosofía tenga un lugar entre los profesionales del saber, cuando los científicos se han apoderado del “imperio del saber”.

Párrafo XII. Si hay filosofía con ciencia. De entrada, Ellacuría zanja esa diatriba advirtiendo que no es cierto que no haya existido filosofía a la par de las ciencias naturales tal como hoy las conocemos. Recuerda que Aristóteles filosofaba cuando ya estaba constituida la matemática y científicos como Descartes, Leibniz y Newton vieron en la necesidad de filosofar sobre el avance de las ciencias.

Párrafo XIII. Sin embargo hay diferencias. En este brevísimo párrafo, Ellacuría advierte que el conocimiento filosófico y el científico son diferentes.

Párrafo XIV. Planos del saber, planos de la realidad. Recupera la noción platónica de los dos mundos: el aparencial y el verdaderamente real, con sus implicaciones. Recuerda a Marx como un filósofo preocupado por “buscar” lo que está detrás de las apariencias.

Párrafo XV. ¿Qué busca el científico y qué busca el filósofo? Aquí, Ellacuría advierte la dificulta de diferenciar los objetos de ambos profesionales del saber. Responde: el científico busca saber con certeza cómo funciona una cosa, mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa.

Párrafo XVI. El filósofo objeta la certeza de las cosas. Para el autor del texto, el filósofo no puede conocer sólo la certeza de las cosas, pues reduce el saber al conocimiento cierto y reserva la certeza a lo verificable, dejando así de lado “lo más rico de la realidad”. Allí gana el filósofo porque incluso asume el tratar de conocer esas notas de las cosas que están fuera de lo verificable o cierto.

Párrafo XVII. ¿Entonces qué busca el filósofo? Aquí el texto plantea esa pregunta junto con la justificación si sigue siendo necesario el saber filosófico.

Párrafo XVIII. Respuesta: seguir buscando el verdadero saber. Es el buscar el verdadero saber y no necesariamente el encontrarlo, la labor del filósofo. Seguir preguntándose que es el saber es su propósito. Ese es el primer campo de trabajo del filósofo: la búsqueda indetenible de qué es el saber.

Párrafo XIX. El filósofo va por su propio camino. El hombre que filosofa se pregunta, como el científico, el porqué de las cosas, por lo hace de un modo peculiar. No busca causa y consecuencias de un fenómeno sino como éste forma parte de la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. Aquí, ya Ellacuría empieza a asomar su influencia zubiriana en el artículo.

Párrafo XX. ¿Qué es la realidad? Segundo campo de trabajo del filósofo. Qué es la realidad y cómo se puede presentar la realidad. Conocimiento y realidad son dos factores claves en el camino del saber. Y el hombre, como elemento de conexión entre la realidad y el conocimiento que tenemos de ella, es pieza fundamental del filosofar y, por ende, de la filosofía misma.

Párrafo XXI. El hombre en la realidad. Para Ellacuría, la filosofía es un saber segundo, algo que acomete el hombre sólo desde su madurez intelectual. Pero señala que se trata de que responder las preguntas clásicas de Kant, como qué puedo saber, que debo hacer y qué puedo esperar se resumen en una sola y única pregunta: qué es el hombre. Y hablamos de un hombre en la realidad, y es la historia el lugar de plenitud y revelación del hombre y su realidad. Aquí seguimos apreciando la filosofía zubiriana y lo que luego desarrollaría con más detalle Ellacuría en sus planteamientos.

Párrafo XXII. El sentido de la realidad. Tercer campo del trabajo del filósofo. Si hablamos de la realidad y el hombre ubicado en esa realidad, surge la pregunta ineludible del sentido de la realidad. La explicación existencial que busca darle el hombre en ese “estar” en la realidad. Allí, el autor del texto nos invita a hacernos unas preguntas sobre el sentido de la vida humana, es decir su acción social, histórica, en fin, su acción histórica.

Párrafo XXIII. Saber filosófico: ingente esfuerzo de la humanidad. Intentar lograr un saber filosófico, darle sentido a la vida, implica un gran esfuerzo. Pero un esfuerzo estrictamente racional y crítico.

Párrafo XXVIV. Otra vez Sócrates: el problema de no poseer el saber o poseerlo mal. Aquí retoma su gran ejemplo: Sócrates. Ellacuría advierte que la sabiduría humana debe estar al servicio de causas nobles. Cuando un hombre no se preocupa por tenerla o erróneamente cree poseerla es un delito de inhumanidad y peligroso, y más inhumano y más peligroso aún si sucede en quienes tienen la responsabilidad de gobernar.

IV. La filosofía como principio de desideologización

Párrafo XXV. La filosofía al servicio del orden imperante. Ya en el párrafo anterior, Ellacuría nos muestra su peor temor: la falta de filosofía en los decisores políticos o, peor aún, poner la filosofía al servicio del orden imperante. Para él, éstas son aquellas filosofías que sin una visión crítica se utilizan para exponer “positivamente” cómo son las cosas, sin cuestionarlas, sin preguntarse profundamente sobre ellas. Por tal razón, cita a Kant y a Marx, una vez más, como ejemplos de debate filosófico crítico con la realidad.

Párrafo XXVI. Un giro necesario: Filosofía e ideología. Un párrafo de dos líneas para indicar que un punto de inflexión en el texto: replantear el papel de la filosofía, esta vez respecto a las ideologías.

Párrafo XXVII. Nociones de ideología. Aquí Ellacuría hace un brevísimo recorrido por las nociones sobre ideología: desde el sistema de ideas de un autor hasta la ideología como sustitutivo de la realidad o como enmascaramiento de la realidad. Incluso, explica cómo un pensamiento o un sistema de pensamiento está situado, es decir, relacionado a una situación concreta, por lo que el elemento ideologizador del pensamiento no está sólo en su contenido, sino fundamentalmente en relación con una determinada situación o acción.

Párrafo XXVIII. ¿La filosofía es una ideología? He allí el peligro de utilizar la filosofía como ideología, pues tendería “a convertirse en una aparente racionalización de subjetividades interesadas”. Ya no sería inquisidora racional sino arma para la dominación.

Párrafo XXIX. Otra vez filosofía y realidad, a propósito de la ideología. Ellacuría hace una pregunta clave: ¿La filosofía es ideologizadora o desideologizadora?

Párrafo XXX. La relativa autonomía del pensamiento. Para el autor hay que partir del carácter autónomo del pensamiento, que a pesar de estar situado y condicionado, no necesariamente está predeterminado. Se critica el pensamiento desde el propio pensamiento, por tal razón hay que rescatar el carácter liberador y racionalizador del pensar humano.

Párrafo XXXI. Pensadores asalariados. Cómo los detentores del poder conocen el poder del saber coartan el pensamiento y buscan pensadores asalariados. No obstante, la autonomía del pensamiento permite su individualidad y su acción. La filosofía debe tender a profundizar dicha autonomía para liberarse de cualquier imposición para acometer su tarea crítica y racional.

Párrafo XXXII. Dos mecanismos: la duda y la negación. Brevemente, Ellacuría menciona los dos mecanismos que garantizan ese proceso de independencia y ese propósito de desideologización: la duda y la negación.

Párrafo XXXIII. Posibilidad crítica de la filosofía. Ambos mecanismos (duda y negación) fundamentan la posibilidad crítica de la filosofía. Pero es una tarea que debe emprender con las demás ciencias. Además, advierte que hay que tener cuidado con la etiqueta de “revisionista” que imponen a los que a través de la duda y la negación asumen una actitud crítica permanente. Sin embargo, concluye el párrafo con la afirmación de que la filosofía es el lugar propio de la duda y la negación y, por ende, de la posibilidad de desideologización.

Párrafo XXXIV. El peligro de los límites en la filosofía. La filosofía busca siempre salirse de los límites de cualquier punto de vista para ver las cosas desde una perspectiva más amplia. Pero ese “salirse” debe tener cuidado de no convertirse en una alienación o una evasión de la realidad que analiza.

Párrafo XXXV. La filosofía deja de serlo cuando abandona la crítica. De lo anterior se desprende que la filosofía se convierte en ideología cuando abandona su actitud crítica y emprende una tarea constructiva y sistemática repetitiva y no creativa. Para Ellacuría, cuando la filosofía se usa como representación o repetición de la realidad, sin crítica, sin creación, se convierte en pura ideología.

V. A modo de conclusión

Párrafo XXXVI. ¿Para qué sirve la filosofía? Para saber y para desideologizar. Comienza con este apartado las conclusiones generales del texto. En primer lugar, Ellacuría revisa si se ha respondido la pregunta inicial: ¿Para qué sirve la filosofía? Y responde: para saber y desideologizar. Y recuerda su mejor ejemplo: Sócrates.

Párrafo XXXVII. La sociedad necesita la filosofía. La filosofía, como en Sócrates, no puede quedarse en una actividad individual. La sociedad entera debe filosofar pues ésta necesita a la filosofía.

Párrafo XXXVIII. Necesita su dimensión negativa y crítica. La sociedad necesita a la filosofía en su dimensión negativa y crítica, en todos los ámbitos. Aquí nombra por primera y única vez a El Salvador, sitio de enunciación original del texto, como la explicitación del lugar que requiere urgente esa filosofía liberadora, crítica y desideologizadora. “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”, dice el filósofo jesuita. Por eso implora la existencia de “Sócrates implacables” para emprender esa necesaria tarea por el saber crítico.

Párrafo XXXIX. Necesita su dimensión constructiva y sistemática. Pero ese saber crítico también debe ser constructivo y sistemático, pero sin copiar modelos y que no sea repetitivo, pues estaría, como advirtió antes, ideologizando en vez de desideologizando.

Párrafo XL. ¿Cómo filosofar entonces? Implica dos necesidades. Además esa filosofía implica dos grandes necesidades: el estar instalado en la realidad y, por otra parte, el  saber última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias. Para ello, recuerda el necesario carácter técnico de toda filosofía.

Párrafo XLI. Hay que enseñar a pensar. Una vez satisfechas esas necesidades y visto el carácter técnico, es imprescindible entonces enseñar a la gente a pensar. Ellacuría invita de manera denodada a los estudiantes a tomar manuales, libros y todo documento filosófico para iniciar un diálogo con “los grandes maestros del pensar”. Y, además de suscitar un espíritu crítico, atreverse a producir pensamiento, a ser creativos, a analizar, a comprender y, luego de halladas las respuestas, comunicarlas.

Párrafo XLII. Condiciones para filosofar. Ellacuría no abandona su misión y expresa todo lo planteado se logrará dependiendo de las condiciones de profesores y estudiantes, recordando que no se trata de la transmisión de contenidos, sino de la puesta en marcha de la propia capacidad de los miembros de la comunidad educativa para pensar de manera crítica y autónoma.

Párrafo XLIII. Filosofar para buscar una verdad operativa y liberadora. Por último, Ellacuría concluye que la verdad nos hará libres. Que la filosofía busca esa verdad y de allí su función liberadora. Pero que se trata también de una verdad operativa, es decir, que facilite la liberación del hombre, que impida su alienación, pero sobre todo que ayude a la emancipación definitiva de nuestros pueblos. Allí vuelve a rematar la respuesta conclusiva a la pregunta del para qué de la filosofía: “Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía”.



IV. Significados de los términos-clave

            Aunque el texto es extenso y en el apartado anterior se presentan algunos de los términos clave del escrito analizado, creo conveniente especificar algunos.

            a. Sócrates (Atenas, 470-399 a.C). Filósofo de la antigua Grecia y maestro de Platón. Considerado el primer pensador sistemático, pero sobre todo recordado por su compromiso inquebrantable con su ciudad, con el filosofar, con la moral y la justicia. Por su terquedad y su sinceridad, así como por su calidad humana, ganó el cariño y el respeto de los jóvenes, pero al mismo tiempo el odio y la enemistad de los sofistas (a quienes tanto atacó) y de los detentores del poder de la ciudad, quienes vieron en él una amenaza. Por tal razón, fue enjuiciado y obligado a abandonar la ciudad de Atenas o permanecer en ella, pero sin filosofar ni enseñar. Optó por la otra salida que le ofrecieron: la muerte. Sosegadamente bebió la cicuta. Ignacio Ellacuría, en su escrito, lo utiliza como el mejor ejemplo de la historia de la filosofía (además el primero) del filósofo comprometido con el pensar, con el filosofar. Por tal razón, el autor enumera las características analizadas en la figura de Sócrates y que debe tener todo filósofo: poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual.

            b. Saber filosófico. El saber filosófico es racional, argumentado y es producto de un método. Ese método, fundamentalmente, consiste en asumir una actitud despierta ante la realidad. Esa actitud debe obligar al hombre a interrogarse profundamente sobre la naturaleza de las cosas, a diferencia del saber científico que se limita fundamentalmente a cómo funcionan las cosas. El saber filosófico pretende responder preguntas más amplias que no se limiten sólo a lo observado o analizado, sino también a su lugar en la estructura compleja y total de la realidad. Por tal razón, el saber sobre el hombre y su situación es importante en para construir “saber filosófico”. También el saber filosófico, como episteme, se observa como oposición a la opinión o conjetura (doxa), la cual no requiere de método, ni razón. Se vincula a la verdad o, la búsqueda incansable por ella. Ignacio Ellacuría prefiere no hablar de filosofía sino de filosofar, como la actitud, el método y la actividad propicia para alcanzar el saber verdadero, el verdadero saber filosófico.

            c. Realidad. Noción clave en los textos filosóficos de Ellacuría y la pista más evidente de la influencia de Xavier Zubiri. La realidad es compleja y estructurada. En Ellacuría, la verdad no es la realidad, es parte de ella. “La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad”, advierte en su libro Filosofía de la realidad histórica (1990). Influenciado por Zubiri, Ellacuría comprendía la realidad como parte de la estructura formal de la inteligencia del ser humano. De allí, su concepción de la realidad, como realidad histórica, en la que el hombre está situado y donde “debe hacerse cargo de ella”. Por tal razón, Ellacuría, en el texto analizado, da gran importancia a la realidad, pero desde su perspectiva zubiriana, es decir, compleja e histórica. La identifica como el “segundo campo de trabajo del filósofo”. Asimismo, habla del  “hombre en la realidad” y la “búsqueda del sentido de la realidad”, este último al que califica como el “tercer campo del trabajo del filósofo”.


            d. Ideología. Término clave en el texto. Ellacuría advierte el peligro de que la filosofía se convierta en instrumento para enmascarar la realidad y, por ende, sea el lugar propicio (esa realidad donde el hombre “está” situado) para su enajenación y su alienación. Por tal razón, en Ellacuría, la ideología no se limita al concepto clásico de sistema de creencias de un grupo, sino se ubica más cerca del concepción marxista de la ideología como “falsa conciencia”, es decir, como el manto que distorsiona la realidad y la presenta como una “realidad normal”, la cual el hombre no puede apreciar la diferencia precisamente por la enajenación y alienación que esa misma “realidad falsa” ejerce sobre él. La filosofía, entonces, puede ser instrumento para ese enmascaramiento o distorsión “formal” de la realidad. O, por el contrario, desde una perspectiva de crítica permanente, convertirse en una filosofía que libere al hombre de esa alienación a la cual está sometido. En síntesis, se trata de aquello que llamó Ellacuría “función liberadora de la filosofía”.

            e. Liberación. Otro elemento clave no sólo del texto, sino también de toda la filosofía de Ellacuría. La filosofía debe estar al servicio de la liberación o emancipación de los pueblos. Por tal razón, como dijimos al inicio del texto, los aportes de Ellacuría a la denominada filosofía de la liberación es indiscutible. Resulta natural que el aparato retórico del texto analizado concluya con un llamado a la liberación. La filosofía debe mantener una actitud crítica permanente para lograr un saber verdadero, un saber que produzca una verdad, pero una verdad operativa, dice Ellacuría, una verdad que permita la liberación.

V. ¿Qué quiso comunicar Ignacio Ellacuría? ¿Cómo lo hizo?

            Parte de lo quiso comunicar Ellacuría se ha respondido a lo largo del análisis. Pero es interesante sintetizar aquí su sincera pretensión de responder una pregunta necesaria: ¿Para qué la filosofía? Si nos ubicamos en el contexto, podremos entender esa necesidad. El texto fue publicado originalmente en 1976. Cómo referimos anteriormente, a sólo siete años de la fundación del Departamento de Filosofía de la UCA y en un momento histórico para la República de El Salvador, pues es la fecha, para muchos, donde se ubica históricamente el inicio del conflicto social, político y, más tarde, bélico, que sufrió esa nación centroamericana por más de una década.

            Por tal razón, Ellacuría, al inicio, identifica a quiénes está dirigido el artículo y en una parte hace referencia específica a El Salvador, al indicar: “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”.

            Ellacuría quería que estudiantes, profesores, pero también el público en general, de El Salvador de 1976, no sólo entendiera la importancia de la filosofía a partir de su utilidad crítica y liberadora, sino también el momento histórico crítico, de inflexión, complejo, que vivía la sociedad salvadoreña, y para lo cual era necesario una actitud crítica, en síntesis, una actitud filosófica, un filosofar urgente y necesario.

            ¿Cómo lo hizo? Un artículo con una estructura sólida, expresada incluso en el orden y organización de sus intertítulos. Con un uso inteligente y periódico de preguntas retóricas para motorizar y actualizar los temas que se discuten a lo largo del texto. Y con un lenguaje no rebuscado que responde a la intencionalidad de su tipología textual: artículo de divulgación.

VI. Comentario personal

            Algunos, y con razón, identifican a Ignacio Ellacuría con el calificativo de “El Sócrates de América”. Ellacuría, como Sócrates, su ejemplo y tema transversal en el texto analizado, dio su vida por la filosofía y por la búsqueda de esa “verdad operativa para la liberación de los hombres”. Durante toda su vida, Ellacuría mantuvo esas mismas características socráticas que en el texto describe y analiza detalladamente. Como el filósofo griego, Ellacuría también fue “conciencia crítica de su ciudad”: El Salvador, lo cual le costó la vida.

            En su vida y en su obra, como Sócrates, es evidente su interés por poseer un verdadero saber sobre el hombre y su realidad; mantuvo en todo momento una actitud crítica; fue altamente técnico y profundo en sus métodos y planteamientos; filosofó con afán de servicio, desprendimiento y libertad; y, de hecho, puso su vida, literalmente, en esa tarea.

            Para mí, como un venezolano que recién conoce la vida de este religioso y filósofo español-salvadoreño y su legado, no sólo en la filosofía de la liberación sino también en El Salvador y en la UCA, se hace evidente la importancia de este texto, pues sintetiza muchas de las ideas fundamentales de la filosofía de Ellacuría y de su postura crítica sobre la realidad que analizaba, pero que también vivía, padecía.

            Analizar el texto, parte por parte, desde una perspectiva pragmática y también de contenido, contribuye a la ampliación de mi horizonte de entendimiento para abordar la filosofía que asumo con compromiso como un imberbe y recién iniciado en esta materia: una filosofía para liberación del hombre y de la mujer, alienados por la sociedad capitalista y neoliberal; una filosofía para emancipación de los pueblos de Nuestra América, históricamente oprimidos y explotados por las naciones poderosas; una filosofía que busque una verdad no sólo contemplativa, sino también operativa, para responder a las necesidades de la realidad histórica en la que estamos situados, eso sí, sin abandonar la rigurosidad técnica y manteniendo una conciencia crítica, para no caer en “lo mismo” contra lo que se combate.

VI. Bibliografía

Calsamiglia, H. y Tusón, A. (1999). Las cosas del decir. Barcelona: Ariel
Dussel y otros (Ed.) (2011). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI
Ellacuría, I. (1990). Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA Editores
Ellacuría, I. (2001). Escritos filosóficos. Tomo III. San Salvador: UCA Editores
Escandell, M.V. (1996). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel, 1999
Hirschberger, J. (1961). Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1998
Müller, M. y Alois Halder (1976). Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 2001
Van Dijk, T. (1998). Ideología. Barcelona: Gedisa.