La historiografía como objeto de la ciencia histórica

 

Este breve ensayo fue parte de las tareas del Seminario II del Doctorado en Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, impartido por el doctor José Gregorio Maita, entre marzo y julio de 2020

El filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[1] comienza su célebre libro Filosofía de la Realidad Histórica[2] intentando definir cuál es el objeto de la filosofía. De entrada, establece que dicho objeto es “aquello que constituye el tema central de una determinada filosofía o metafísica” (Ellacuría, 2007: 15).

Invocando a los filósofos clásicos, en los cuales incluye desde los presocráticos hasta Heidegger, Ellacuría señala que los pensadores generalmente reflexionan sobre “todas las cosas en cuanto ellas coinciden en algo o son abarcadas y totalizadas por algo”[3].

En las ciencias humanas esto se nos presenta como un reto difícil de resolver, pues definir la naturaleza y límites de dicha totalidad ha sido un problema no sólo de la filosofía sino también de toda disciplina en las ciencias sociales, de lo cual no se escapan los estudios históricos.

Otro escollo a vencer es definir ese “algo” en la cual coinciden todas las cosas o que totaliza una cantidad indeterminada de elementos.

Desde el punto de vista filosófico, para Ellacuría, la reflexión sobre la definición de esa totalidad (o de esa unidad totalizante) ha girado en torno a dos visiones enfrentadas históricamente. Por un lado, encontramos un tipo de unidad conceptual, en la cual la totalidad de todas las cosas es más lógica que real. Ésta se basaría en que todas las cosas reales o materiales no conforman una unidad o totalidad real per se. En contraposición, describe la existencia de visiones filosóficas que sostienen la unidad física como una totalidad conformada por todo lo real. Lo que vemos aquí, entre unidad conceptual y unidad física de todo lo real, es la tensión permanente que se ha dado en la historia de la filosofía entre un tipo de idealismo, cuyo máximo y más cercano representante sería Hegel, y un materialismo, representado, por supuesto, por Marx.

Sin embargo, Ellacuría reconoce en Marx una inequívoca propuesta de solución a esta tensa dicotomía, la cual permite un encuentro o fusión entre la unidad conceptual y la unidad física. Se trata del rescate que hace Marx del núcleo del método dialéctico de Hegel y que expresa claramente en el prólogo de El Capital.

Lo que trata de esclarecer Ellacuría es la existencia de una unidad de contrarios que sólo es posible reconocer como un devenir, es decir, como un proceso permanente, digamos dialéctico.

“Sólo como devenir, que, por su propia naturaleza es una unidad de contrarios, puede captarse y conceptuarse la realidad; sólo como momentos de un todo procesual puede entenderse la totalidad de la realidad. Cuando se toman las cosas en una extensa perspectiva y buscando el fondo de la realidad, aparecen como momentos evanescentes de un proceso” (Ellacuría, 2007: 20)

Sin rechazar la existencia de una unidad meramente conceptual y una unidad puramente física, la realidad, en cuanto a totalidad de todo lo real, ha de considerarse procesual, es decir, dinámica. Y en ese proceso, los elementos o las cosas que conforman dicha realidad son, en palabras de Ellacuría, “momentos evanescentes” de dicha dinámica procesual.

Esa totalidad, en la cual la realidad “da más de sí”, y donde convergen todos los tipos de realidad posibles (humana, material, conversacional, mediática, entre otras), es lo que denomina Ellacuría como realidad histórica.

A su juicio, se trata no sólo de los hechos acaecidos en el devenir histórico de la humanidad, sino de todo lo que conforma la totalidad de lo real.

Implicaciones en los estudios históricos

Llevemos esta reflexión a la historia como ciencia. En primer lugar, retomemos la pregunta inicial y trasladémosla al ámbito de los estudios históricos. ¿Cuál es el objeto de la historia? En este punto comenzamos una aproximación a la reflexión que planteamos en este breve ensayo. Es decir, cuáles aspectos de ese objeto de la historia como ciencia podrían considerarse parte de eso que denominamos más arriba como unidad conceptual de la realidad y cuáles pertenecen a la unidad material. Para así, posteriormente, intentar establecer una dialéctica entre ambas dimensiones de la realidad y determinar cómo se da esa totalidad de todo lo real, que bien podría considerarse el objeto de la historia. Eso sí, considerando siempre su aspecto procesual, es decir, dinámico, y en el cual los elementos que lo conforman han de tomarse en cuenta como momentos evanescentes de dicha dinámica.

El tiempo como parte constitutiva de la realidad histórica

Este ensayo constituyó la entrega final del Seminario “Construcción del tiempo histórico nacional”, impartido por el historiador venezolano y Premio Nacional de Historia, Omar Hurtado, en el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, entre los meses de marzo y julio de 2020

Tal vez uno de los esfuerzos más importantes para darle estatuto de ciencia a la historia fue la definición de su objeto de estudio. Por tal motivo, los textos clásicos de teoría de la historia guardan siempre un apartado o reflexión sobre cuál debería considerarse tal objeto. Una de las más citadas definiciones es la de Bloch (1949), quien estableció como objeto de la historia al ser humano en el tiempo[1]. Similar referencia hace Collingwood (1946) al señalar, como la “clase de cosa que averigua la historia”, los actos humanos que han sido realizados en el pasado[2]. Ambas definiciones contemplan tres elementos esenciales para nuestro planteamiento. En primer lugar, los seres humanos; en segundo término, los actos que éstos acometen; y, por último, el tiempo.

Estos tres elementos o aspectos (ser o ente, acto y tiempo) forman parte, como constituyentes o notas constitutivas de eso que conocemos desde la filosofía, como realidad.

Y es que muchos textos de teoría de la historia mencionan o refieren el concepto de realidad de maneras tan variadas como disímiles: como objeto mismo de la historia adjetivándola con el término histórica, como el sitio en el que puede hallarse el objeto de estudio, como las coordenadas y las delimitaciones espacio-temporales en la que se dan los acontecimientos históricos, como el horizonte de entendimiento del investigador histórico o como el lugar de enunciación de su discurso.

Esto no es un error terminológico ni mucho menos una falta de precisión metodológica. Se trata del reflejo exacto de la complejidad, la diversidad y el carácter dinámico de la realidad misma. Sin embargo, esta complejidad (por el bien de la historia como disciplina científica), obliga al reto de intentar un tipo de definición que permita su aprehensión y entendimiento, pero sobre todo, su aplicabilidad en las propuestas metodológicas de investigación histórica.

Las ciencias del espíritu, la hermenéutica y la historia (Comentarios al Prólogo de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Wilhelm Dilthey)

 

Este ensayo se preparó en julio de 2020 para la materia de Filosofía de la Historia en el Doctorado de Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), dictada por el filósofo venezolano Nelson Guzmán

Si nos proponemos la tarea de identificar puentes o lugares de encuentro entre la filosofía y los estudios históricos, en el período comprendido entre finales del siglo XIX y principios del XX, apreciaremos claramente dos nombres: Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Hans-Georg Gadamer (1900-2002), quienes además son las caras más visibles de lo que se conoce como hermenéutica filosófica. Este dato inicial podría llevarnos a pensar que, precisamente, la hermenéutica[1], cuyos pilares iniciales fundaron estos dos pensadores alemanes, constituye el vínculo más notorio entre la filosofía y la historia, por supuesto, desde una perspectiva occidental y, particularmente, europea.

Aunque ya Nietzsche había sentado las bases de este encuentro, Dilthey dio un paso importante al intentar darle el estatuto definitivo de ciencia a los estudios humanísticos. La vía era edificar una sólida base filosófica a las ciencias humanas que, en consecuencia, fundamentara su método científico. Ya con un fundamentación metodológica establecida, al igual que las ciencias naturales, ello permitiría el tan anhelado reconocimiento de las humanidades como ciencia. 

Conciencia histórica, hermenéutica y discurso

 

Este breve ensayo se presenta en febrero de 2020, como una primera aproximación de los posibles aportes teóricos y metodológicos que, desde otras disciplinas, pueden brindar nuevas miradas en los estudios históricos en Venezuela. Por tanto, surge de una necesidad de iniciar un diálogo entre lo propuesto por el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), en su Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA), específicamente en su línea de investigación Teoría y Métodos de la Historia, y metodologías transversales de las ciencias humanas como la hermenéutica filosófica y el análisis crítico del discurso. Ello, en torno a uno de los propósitos esenciales del CNEH: la conformación de una conciencia histórica nacional.

 

“La aparición de una toma de conciencia histórica

es verdaderamente la revolución más importante

de las que hemos experimentado

tras la llegada de la época moderna”

 (Gadamer, 1993)

 

El documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA) del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) presenta como el “nodo problemático principal” de los diversos problemas existentes en la formación venezolana en historia y, por tanto, lo que justifica la creación del CNEH, la ausencia de una conciencia histórica nacional.

 

De allí, se desprenden tres subnodos que, según el documento, sintetizan la compleja situación derivada por dicha falta de conciencia: 1) la ausencia de autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórico-cultural venezolana; 2) la necesidad de visibilizar las identidades y memorias colectivas; y 3) la hegemonía de un paradigma histórico-historiográfico.

 

Partiendo del tercer numeral, es imperativo enfrentar dicho paradigma hegemónico, el cual ha impuesto teorías y métodos inamovibles de acercamiento al hecho histórico desde una mirada moderna, es decir, como la conocemos hoy, “tradicional”. En otras palabras, con una pretendida asepsia cientificista, una artificial objetividad lógica-positivista y una ingenua distancia metodológica con el objeto de estudio que afecta su comprensión.

 

Como reza el documento citado, desde el CNEH debe procurarse una nueva perspectiva de análisis que reivindique la comprensión del contexto y realidad social de quienes realizan investigaciones de carácter histórico. Además, dichos estudios deben enmarcarse en un nuevo paradigma, en el caso del CNEH de tipo decolonial e historia insurgente.

 

Se trata del desmontaje de múltiples y obligadas formas de analizar acontecimientos históricos y presentar los resultados de ese abordaje, esta vez “desde abajo, desde la participación integral de todos sus protagonistas, las localidades, los grupos sociales omitidos y/o subordinados por historiografía”.

La homogenización sujeto-objeto en Hegel. Un aporte clave para la hermenéutica histórica

Este brevísimo ensayo intenta mostrar los aportes de la Fenomenología del Espíritu de Hegel a los estudios historiográficos contemporáneos, centrándose en la fusión sujeto-objeto y las nociones de lenguaje y temporalidad, aspectos que fundamentan la hermenéutica filosófica

 

«La primera condición de la posibilidad de ciencia de la historia

consiste en que yo mismo soy un ser histórico,

en que el que investiga la historia

es el mismo que el que la hace»

(Dilthey citado por Gadamer en Verdad y Método I)

 

¡Escupamos sobre Hegel![1] Esa es la consigna de desprecio que aún hoy mueve a muchos de los críticos del pensador alemán. Sin embargo, nadie niega su impronta indeleble en el pensamiento occidental de los últimos tres siglos. De hecho, los ecos de sus planteamientos aún persisten claramente entre quienes lo siguen y quienes lo adversan.

 

Darin McNabb, profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana en Xalapa (Veracruz, México), célebre por sus videos en la red YouTube, advierte en la presentación de su charla sobre la Fenomenología del Espíritu (FdelE) la amplísima influencia del maestro nacido en Stuttgart en 1770, la cual la cantidad tanto de seguidores como de críticos a su obra.

 

“A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X filósofo, ¿qué otro filósofo o filósofos debería conocer?”. Pues, si el filósofo que te interesa escribió su obra en los últimos 180 años, entonces la respuesta es clara y definitiva: hay que conocer a Hegel. El marxismo, la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, la teoría crítica y el pensamiento posmoderno, todas estas corrientes, encuentran sus raíces en el pensamiento de Hegel, o bien como un desarrollo de sus ideas o, lo que es más común, como una reacción contras las mismas”[2].

 

Más allá de las reacciones favorables o destructivas, desde el mismo momento de su muerte en 1831, Hegel marcó con su pensamiento muchas corrientes filosóficas debido al diseño de un sistema filosófico complejo y integral del mundo en su totalidad, al cual sólo es posible conocer cuando la conciencia logra progresivamente ejecutar un viaje desde la experiencia sensible (saber común) hasta la razón científica (saber filosófico).

 

En ese periplo, gradual y tortuoso, la conciencia se traslada desde la simpleza de la percepción sensible, sin más procesamiento racional que la sensación, hasta el denominado saber absoluto, el saber filosófico, eso sí, pasando por diversas etapas, como autoconciencia, razón, espíritu y religión.

 

Pero cuando hablamos de un sistema filosófico amplio y complejo, como lo es el hegeliano, la mejor metáfora sería imaginarnos un edificio enorme, de varias plantas, con una fachada majestuosa adornada con enrevesados y barrocos detalles (debido al complejísimo lenguaje del maestro alemán), pero que a la vez oculta bajo sus paredes y mobiliario una red o un extenso cableado de comunicaciones que es el que le da coherencia y relación sistémica a todo el conjunto. Eso, diríamos, sería lo metafísico, lo sustancial, “lo que está por debajo”.

 

La Fenomenología del Espíritu es la recepción del edificio, el sitio al que debemos llegar en primer lugar para ubicarnos y adentrarnos con propiedad en los vericuetos del inmueble, porque dicho texto es la primera parada antes de sus siguientes textos que estructuran el edificio de su sistema por cada área; en otras palabras, su lógica (Ciencia de la Lógica), su filosofía de la historia (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), su estética (Lecciones sobre la estética) y su filosofía de la religión (Lecciones sobre la filosofía de la religión).