Filosofía para filosofar (Breve análisis del texto “Filosofía, ¿para qué?” de Ignacio Ellacuría)

 

I. Breve introducción

En el monumental libro El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), compilado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, hay varias referencias al religioso y filósofo español Ignacio Ellacuría, quien desarrolló desde 1967 su labor docente e investigativa en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador, hasta aquella fatídica noche del 16 de noviembre de 1989 cuando fue vilmente asesinado en la etapa final de la guerra civil que por más de una década vivió ese país centroamericano.

Por ejemplo, en el apartado La fenomenología y la filosofía existencial, de la segunda parte del libro titulada Corrientes filosóficas del siglo XX, en el segmento dedicado a Centroamérica, se puede leer: “En El Salvador la presencia del sacerdote Ignacio Ellacuría (España, 1930-El Salvador, 1989) ha sido muy importante, aunque truncada por manos asesinas (…) Efectuó aportes a la teología de la liberación y a la filosofía a partir de la formación que había recibido de Xavier Zubiri y del contacto estrecho con él (…) Sus obras filosóficas –publicadas póstumamente–, permiten apreciar el desarrollo de su pensamiento, en el que el diálogo es también, naturalmente, con la fenomenología y el existencialismo” (Dussel y otros, 2011: 306).

En dicho libro se aprecian otras referencias sobre los aportes de Ellacuría a la filosofía latinoamericana, sobre todo en campos fundamentales como la Filosofía de la Liberación y, por supuesto, la Filosofía de la religión.

 

Esta es una muestra del reconocimiento que se ha hecho a Ignacio Ellacuría, quien a partir de sus estudios sobre la obra del filósofo español Xavier Zubiri, pero también gracias a la amistad que entabló con él, le fue posible edificar un aparato filosófico propio, con una perspectiva crítica, donde un aspecto clave es la función liberadora que debe asumir la filosofía frente a la dura realidad social y política que enfrentan los latinoamericanos.

El académico e investigador salvadoreño Héctor Samour, cuenta en el artículo biográfico sobre Ellacuría, escrito especialmente para el libro que comentamos, como el propio filósofo reconocía la influencia de Zubiri en sus propuestas, pero también como tuvo mucho cuidado de no repetir sus modelos o sistemas al adaptarlos a la realidad concreta que se analizaba entonces: El Salvador.

           
“En varias ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les asignaba a la filosofía se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque supusieran una reelaboración en orden de resolver los problemas que planteaban la realidad latinoamericana y no pretendiera, por consiguiente, una repetición exacta de su pensamiento” (Dussel y otros, 2011: 961).

Explica también Samour, que dos fueron los objetivos de la tarea filosófica de Ellacuría. Por un parte, la difusión de la novedad histórica y del potencial crítico y creador de la filosofía zubiriana; y, por la otra, la adopción de sus tesis fundamentales y del método zubiriano para la construcción de una filosofía de la liberación latinoamericana.

En el primer ámbito, específicamente el potencial crítico y creador de la filosofía, tanto de Zubiri como de cualquier otra, podemos ubicar el texto que brevemente analizaremos para este trabajo: “Filosofía, ¿para qué?”, escrito originalmente por Ignacio Ellacuría en 1976 y en el que propone, como funciones principales de la enseñanza y estudio de la filosofía, la búsqueda del saber y la desideologización, lo cual a su juicio evita la alienación del hombre y facilita su auténtica liberación.

           

II. Elementos de la estructura externa

Como referimos en un primer análisis hecho para la asignatura Análisis de textos filosóficos de la UCA (Segundo sexo de Simone de Beavoir), antes de emprender la exposición del esquema básico del texto o de la organización de su contenido es necesario explicar lo que hemos denominado “estructura externa” del escrito. La estructura externa está compuesta por los componentes pragmáticos que conforman el enunciado.

En primer lugar, es fundamental asumir que el texto a analizar, como tipología textual, es una artículo de divulgación. Ellacuría publicó muchos artículos de divulgación en revistas universitarias. Los temas fundamentales eran la filosofía de Xavier Zubiri, los estudios religiosos, la sociología, la política y el pensamiento universitario. En vida, Ellacuría sólo preparó como libro Filosofía de la realidad histórica (1990), el cual sólo llegó a la imprenta luego de su muerte.

Aquí vemos, además del tipo de texto, una característica del mismo que también asoma particularidades del productor textual, la intencionalidad de difundir masivamente a lectores “no especializados”, estudiantes universitarios y de bachillerato y, definitivamente, público en general, el producto de sus cavilaciones e investigaciones académicas. Ellacuría pensaba fundamentalmente en estudiantes de la UCA y a sus docentes, pues hay que recordar que la publicación original del texto fue en 1976, apenas siete años después de fundado de Departamento de Filosofía de esa institución universitaria (1969).

De hecho, una característica, ya en el espacio textual del escrito, es la materialización explícita de esa intención divulgativa no especializada. El texto comienza: “Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué”. Aquí vemos claramente componentes contextuales o pragmáticos que nos permiten entender no sólo el contenido del texto sino también su intencionalidad y su ubicación exacta. También, el propio Ellacuría da un primer guiño al lector a calificarlo de “articulejo”, para definir no una falta de rigurosidad, sino más bien la utilización a lo largo de todo el escrito de un lenguaje sencillo y ameno, propicio para una difusión mayor y un mejor entendimiento del planteamiento interno. Asimismo, explicita a quiénes va dirigido: profesores y estudiantes universitarios.

Otro componente de esa estructura externa es el título de la obra, el cual nos da también, en este caso concreto, pistas concretas de la intencionalidad. En el título ya se presenta el tema: la filosofía; y, en segundo lugar, se plantea la pregunta retórica que habrá de mover todo el aparato argumentativo del texto: ¿para qué?. La suma de “Filosofía, ¿para qué?, nos advierte esa pretensión expositiva-argumentativa que transversa el texto.

Por tal razón, el modo de organización discursiva del texto que analizamos es expositivo-argumentativo. La tesis a desarrollar en la argumentación está elidida en la pregunta retórica que habrá de responderse justamente con la enumeración de argumentos que sustentes ese “para qué” de la filosofía. Sin embargo, es expositivo también, pues Ellacuría, como docente e investigador y, además, pensando en un público específico, supo que era necesario además de responder una tesis, echar mano de un tipo de discurso expositivo, progresivo y ordenado, que ayuda a su comprensión y entendimiento. Eso sí, nunca abandonando el propósito argumentativo que es la persuasión. ¿Cuál persuasión? Que la filosofía, su estudio y enseñanza, es fundamental para la liberación del hombre.

           

III. Organización del contenido. Principales ideas del texto

Ahora aquí iniciamos la presentación del esquema básico del texto. El artículo “Filosofía, ¿para qué?, escrito por Ignacio Ellacuría en 1976, publicado originalmente en la revista Abra y reeditado en 1987 y 1998, consta de título, 43 párrafos y 4 intertítulos numerados. Los intertítulos nos permite aprehender preliminarmente una estructura general del texto, lo cual ya también nos facilita observar algunos temas que se desarrollarán y las ideas principales que rigen el texto.

Al inicio, el texto comienza sin un intertítulo inicial, por tal razón podemos asumir que los párrafos 1, 2 y 3 son la “Introducción” del artículo, pues además el párrafo 4 está antecedido por el primer intertítulo identificado con el número 1. Así podemos apreciar una estructura general preliminar, la cual desglosaremos de inmediato:

            I.         Introducción

          II.        Sócrates y la necesidad de filosofar

          III.       La filosofía como modo de saber

          IV.       La filosofía como principio de desideologización

          V.        A modo de conclusión

I. Introducción

Párrafo I. A quién va dirigido el texto y primeras preguntas. Como referimos más arriba, en este primer párrafo Ellacuría advierte a quién va dirigido el texto (profesores y estudiantes). Y de inmediato lanza las primeras preguntas, fundamentalmente el porqué está la filosofía en los planes de estudio y de formación los últimos 25 siglos.

Párrafo II. Filosofía: ¿erudición? Aquí ya comienza un diálogo entre las preguntas que se planteará a lo largo del textos y las respuestas que presentan para ir avanzado en la exposición argumentativa. Responde que el hecho de que la filosofía esté en los planes de estudio podría hacer pensar que se trata de un ejercicio de erudición y de cultura. Pero, responde que no es así. Apela a Kant y asegura que la filosofía como erudición y cultura no es filosofía, y que lo único que se puede enseñar es a filosofar

Párrafo III. Filosofar es la clave. Ellacuría reitera que desde esa perspectiva sí se justifica un porqué y para qué en los 25 siglos de filosofía: el hombre al filosofar entiende la existencia y el propósito de la filosofía en sí.

II. Sócrates y la necesidad de filosofar

Párrafo IV. Sócrates, primer ejemplo del filosofar. El productor del texto presenta a Sócrates no como el primer filósofo, pero sí como el primer hombre que se atrevió a filosofar.

Párrafo V. Sócrates ciudadano. Aquí Ellacuría comienza la enumeración de las condiciones que hicieron que Sócrates “filosofara”. En primer lugar que era ciudadano de Atenas, por lo tanto político y, en consecuencia, alguien que le interesaba los problemas de su ciudad.

Párrafo VI. Sócrates sabio. En segundo lugar, el autor nos presenta a Sócrates como sabio, aunque él no se consideraba tal cosa. No obstante, para Ellacuría, dos cosas caracterizaban la sabiduría del filósofo ateniense: centra el verdadero problema de la filosofía en el hombre mismo (antes los pre-socráticos se concentraban en la physis, la naturaleza). De allí la famosa frase “conócete a ti mismo (γνῶθι σεαυτόν). Y, en segundo lugar, que “sólo sabe bien lo que cree saber el se percata desde ese su saber que no sabe nada”. De allí, también, otra frase atribuida a Sócrates: “Sólo sé que no sé nada” (ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα). De la conjunción de estas dos perspectivas surge el filosofar de Sócrates: la búsqueda del saber humano y el saber político para la recta humanización y la recta politización.

Párrafo VII. Sócrates sabio crítico. Sócrates emprende dos batallas: pelea con quienes creen tener el verdadero saber y combate con quienes desde el poder detenta un saber que tampoco es verdadero. Por esa razón, el saber socrático es un saber crítico.

Párrafo VIII. Sócrates filósofo por vocación. El filósofo ateniense no podía ni sabía hacer otra cosa, cuenta Ellacuría. Filosofaba porque era su vocación, porque era su vida. Para él una vida sin filosofar no valía la pena. Por tal razón, luego de emprender esas batallas del párrafo anterior y porque se le acusó de delito y se le quiso obligar a dejar su vida (el filosofar), prefirió la muerte.

Párrafo IX. Sócrates filósofo con técnica. No basta la buena voluntad y la vocación para filosofar bien Y Sócrates además de la sabiduría, la actitud crítica y la vocación, poseía técnica. Ellacuría recuerda que al filósofo ateniense se le atribuyen los primeros pasos técnicos en busca de la definición y el concepto, así como la inducción y la dialéctica.

Párrafo X. Una conclusión socrática. Ellacuría enumera aquí las características descritas anteriormente sobre Sócrates, para describir a ese hombre “que fue conciencia crítica de su ciudad”. Esas características son poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual. Para Ellacuría, esto abrió el camino no sólo para Platón y Aristóteles, sino para los 25 siglos de filosofía que refirió en el primer párrafo del texto. Una filosofía, sin la cual, la Humanidad perdería “una de sus grandes posibilidades de saberse y realizarse adecuadamente”.

En este punto, suelta una pregunta retórica que antes del siguiente intertítulo, el cual marca el inicio de una nueva parte, nos interroga sobre en qué se basa esa pretensión de la filosofía.

III. La filosofía como modo de saber

Párrafo XI. Diatriba filósofos vs. científicos. Se interroga Ellacuría de cómo es posible en la actualidad que la filosofía tenga un lugar entre los profesionales del saber, cuando los científicos se han apoderado del “imperio del saber”.

Párrafo XII. Si hay filosofía con ciencia. De entrada, Ellacuría zanja esa diatriba advirtiendo que no es cierto que no haya existido filosofía a la par de las ciencias naturales tal como hoy las conocemos. Recuerda que Aristóteles filosofaba cuando ya estaba constituida la matemática y científicos como Descartes, Leibniz y Newton vieron en la necesidad de filosofar sobre el avance de las ciencias.

Párrafo XIII. Sin embargo hay diferencias. En este brevísimo párrafo, Ellacuría advierte que el conocimiento filosófico y el científico son diferentes.

Párrafo XIV. Planos del saber, planos de la realidad. Recupera la noción platónica de los dos mundos: el aparencial y el verdaderamente real, con sus implicaciones. Recuerda a Marx como un filósofo preocupado por “buscar” lo que está detrás de las apariencias.

Párrafo XV. ¿Qué busca el científico y qué busca el filósofo? Aquí, Ellacuría advierte la dificulta de diferenciar los objetos de ambos profesionales del saber. Responde: el científico busca saber con certeza cómo funciona una cosa, mientras que el filósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa.

Párrafo XVI. El filósofo objeta la certeza de las cosas. Para el autor del texto, el filósofo no puede conocer sólo la certeza de las cosas, pues reduce el saber al conocimiento cierto y reserva la certeza a lo verificable, dejando así de lado “lo más rico de la realidad”. Allí gana el filósofo porque incluso asume el tratar de conocer esas notas de las cosas que están fuera de lo verificable o cierto.

Párrafo XVII. ¿Entonces qué busca el filósofo? Aquí el texto plantea esa pregunta junto con la justificación si sigue siendo necesario el saber filosófico.

Párrafo XVIII. Respuesta: seguir buscando el verdadero saber. Es el buscar el verdadero saber y no necesariamente el encontrarlo, la labor del filósofo. Seguir preguntándose que es el saber es su propósito. Ese es el primer campo de trabajo del filósofo: la búsqueda indetenible de qué es el saber.

Párrafo XIX. El filósofo va por su propio camino. El hombre que filosofa se pregunta, como el científico, el porqué de las cosas, por lo hace de un modo peculiar. No busca causa y consecuencias de un fenómeno sino como éste forma parte de la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. Aquí, ya Ellacuría empieza a asomar su influencia zubiriana en el artículo.

Párrafo XX. ¿Qué es la realidad? Segundo campo de trabajo del filósofo. Qué es la realidad y cómo se puede presentar la realidad. Conocimiento y realidad son dos factores claves en el camino del saber. Y el hombre, como elemento de conexión entre la realidad y el conocimiento que tenemos de ella, es pieza fundamental del filosofar y, por ende, de la filosofía misma.

Párrafo XXI. El hombre en la realidad. Para Ellacuría, la filosofía es un saber segundo, algo que acomete el hombre sólo desde su madurez intelectual. Pero señala que se trata de que responder las preguntas clásicas de Kant, como qué puedo saber, que debo hacer y qué puedo esperar se resumen en una sola y única pregunta: qué es el hombre. Y hablamos de un hombre en la realidad, y es la historia el lugar de plenitud y revelación del hombre y su realidad. Aquí seguimos apreciando la filosofía zubiriana y lo que luego desarrollaría con más detalle Ellacuría en sus planteamientos.

Párrafo XXII. El sentido de la realidad. Tercer campo del trabajo del filósofo. Si hablamos de la realidad y el hombre ubicado en esa realidad, surge la pregunta ineludible del sentido de la realidad. La explicación existencial que busca darle el hombre en ese “estar” en la realidad. Allí, el autor del texto nos invita a hacernos unas preguntas sobre el sentido de la vida humana, es decir su acción social, histórica, en fin, su acción histórica.

Párrafo XXIII. Saber filosófico: ingente esfuerzo de la humanidad. Intentar lograr un saber filosófico, darle sentido a la vida, implica un gran esfuerzo. Pero un esfuerzo estrictamente racional y crítico.

Párrafo XXVIV. Otra vez Sócrates: el problema de no poseer el saber o poseerlo mal. Aquí retoma su gran ejemplo: Sócrates. Ellacuría advierte que la sabiduría humana debe estar al servicio de causas nobles. Cuando un hombre no se preocupa por tenerla o erróneamente cree poseerla es un delito de inhumanidad y peligroso, y más inhumano y más peligroso aún si sucede en quienes tienen la responsabilidad de gobernar.

IV. La filosofía como principio de desideologización

Párrafo XXV. La filosofía al servicio del orden imperante. Ya en el párrafo anterior, Ellacuría nos muestra su peor temor: la falta de filosofía en los decisores políticos o, peor aún, poner la filosofía al servicio del orden imperante. Para él, éstas son aquellas filosofías que sin una visión crítica se utilizan para exponer “positivamente” cómo son las cosas, sin cuestionarlas, sin preguntarse profundamente sobre ellas. Por tal razón, cita a Kant y a Marx, una vez más, como ejemplos de debate filosófico crítico con la realidad.

Párrafo XXVI. Un giro necesario: Filosofía e ideología. Un párrafo de dos líneas para indicar que un punto de inflexión en el texto: replantear el papel de la filosofía, esta vez respecto a las ideologías.

Párrafo XXVII. Nociones de ideología. Aquí Ellacuría hace un brevísimo recorrido por las nociones sobre ideología: desde el sistema de ideas de un autor hasta la ideología como sustitutivo de la realidad o como enmascaramiento de la realidad. Incluso, explica cómo un pensamiento o un sistema de pensamiento está situado, es decir, relacionado a una situación concreta, por lo que el elemento ideologizador del pensamiento no está sólo en su contenido, sino fundamentalmente en relación con una determinada situación o acción.

Párrafo XXVIII. ¿La filosofía es una ideología? He allí el peligro de utilizar la filosofía como ideología, pues tendería “a convertirse en una aparente racionalización de subjetividades interesadas”. Ya no sería inquisidora racional sino arma para la dominación.

Párrafo XXIX. Otra vez filosofía y realidad, a propósito de la ideología. Ellacuría hace una pregunta clave: ¿La filosofía es ideologizadora o desideologizadora?

Párrafo XXX. La relativa autonomía del pensamiento. Para el autor hay que partir del carácter autónomo del pensamiento, que a pesar de estar situado y condicionado, no necesariamente está predeterminado. Se critica el pensamiento desde el propio pensamiento, por tal razón hay que rescatar el carácter liberador y racionalizador del pensar humano.

Párrafo XXXI. Pensadores asalariados. Cómo los detentores del poder conocen el poder del saber coartan el pensamiento y buscan pensadores asalariados. No obstante, la autonomía del pensamiento permite su individualidad y su acción. La filosofía debe tender a profundizar dicha autonomía para liberarse de cualquier imposición para acometer su tarea crítica y racional.

Párrafo XXXII. Dos mecanismos: la duda y la negación. Brevemente, Ellacuría menciona los dos mecanismos que garantizan ese proceso de independencia y ese propósito de desideologización: la duda y la negación.

Párrafo XXXIII. Posibilidad crítica de la filosofía. Ambos mecanismos (duda y negación) fundamentan la posibilidad crítica de la filosofía. Pero es una tarea que debe emprender con las demás ciencias. Además, advierte que hay que tener cuidado con la etiqueta de “revisionista” que imponen a los que a través de la duda y la negación asumen una actitud crítica permanente. Sin embargo, concluye el párrafo con la afirmación de que la filosofía es el lugar propio de la duda y la negación y, por ende, de la posibilidad de desideologización.

Párrafo XXXIV. El peligro de los límites en la filosofía. La filosofía busca siempre salirse de los límites de cualquier punto de vista para ver las cosas desde una perspectiva más amplia. Pero ese “salirse” debe tener cuidado de no convertirse en una alienación o una evasión de la realidad que analiza.

Párrafo XXXV. La filosofía deja de serlo cuando abandona la crítica. De lo anterior se desprende que la filosofía se convierte en ideología cuando abandona su actitud crítica y emprende una tarea constructiva y sistemática repetitiva y no creativa. Para Ellacuría, cuando la filosofía se usa como representación o repetición de la realidad, sin crítica, sin creación, se convierte en pura ideología.

V. A modo de conclusión

Párrafo XXXVI. ¿Para qué sirve la filosofía? Para saber y para desideologizar. Comienza con este apartado las conclusiones generales del texto. En primer lugar, Ellacuría revisa si se ha respondido la pregunta inicial: ¿Para qué sirve la filosofía? Y responde: para saber y desideologizar. Y recuerda su mejor ejemplo: Sócrates.

Párrafo XXXVII. La sociedad necesita la filosofía. La filosofía, como en Sócrates, no puede quedarse en una actividad individual. La sociedad entera debe filosofar pues ésta necesita a la filosofía.

Párrafo XXXVIII. Necesita su dimensión negativa y crítica. La sociedad necesita a la filosofía en su dimensión negativa y crítica, en todos los ámbitos. Aquí nombra por primera y única vez a El Salvador, sitio de enunciación original del texto, como la explicitación del lugar que requiere urgente esa filosofía liberadora, crítica y desideologizadora. “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”, dice el filósofo jesuita. Por eso implora la existencia de “Sócrates implacables” para emprender esa necesaria tarea por el saber crítico.

Párrafo XXXIX. Necesita su dimensión constructiva y sistemática. Pero ese saber crítico también debe ser constructivo y sistemático, pero sin copiar modelos y que no sea repetitivo, pues estaría, como advirtió antes, ideologizando en vez de desideologizando.

Párrafo XL. ¿Cómo filosofar entonces? Implica dos necesidades. Además esa filosofía implica dos grandes necesidades: el estar instalado en la realidad y, por otra parte, el  saber última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias. Para ello, recuerda el necesario carácter técnico de toda filosofía.

Párrafo XLI. Hay que enseñar a pensar. Una vez satisfechas esas necesidades y visto el carácter técnico, es imprescindible entonces enseñar a la gente a pensar. Ellacuría invita de manera denodada a los estudiantes a tomar manuales, libros y todo documento filosófico para iniciar un diálogo con “los grandes maestros del pensar”. Y, además de suscitar un espíritu crítico, atreverse a producir pensamiento, a ser creativos, a analizar, a comprender y, luego de halladas las respuestas, comunicarlas.

Párrafo XLII. Condiciones para filosofar. Ellacuría no abandona su misión y expresa todo lo planteado se logrará dependiendo de las condiciones de profesores y estudiantes, recordando que no se trata de la transmisión de contenidos, sino de la puesta en marcha de la propia capacidad de los miembros de la comunidad educativa para pensar de manera crítica y autónoma.

Párrafo XLIII. Filosofar para buscar una verdad operativa y liberadora. Por último, Ellacuría concluye que la verdad nos hará libres. Que la filosofía busca esa verdad y de allí su función liberadora. Pero que se trata también de una verdad operativa, es decir, que facilite la liberación del hombre, que impida su alienación, pero sobre todo que ayude a la emancipación definitiva de nuestros pueblos. Allí vuelve a rematar la respuesta conclusiva a la pregunta del para qué de la filosofía: “Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía”.

IV. Significados de los términos-clave

Aunque el texto es extenso y en el apartado anterior se presentan algunos de los términos clave del escrito analizado, creo conveniente especificar algunos.

a. Sócrates (Atenas, 470-399 a.C). Filósofo de la antigua Grecia y maestro de Platón. Considerado el primer pensador sistemático, pero sobre todo recordado por su compromiso inquebrantable con su ciudad, con el filosofar, con la moral y la justicia. Por su terquedad y su sinceridad, así como por su calidad humana, ganó el cariño y el respeto de los jóvenes, pero al mismo tiempo el odio y la enemistad de los sofistas (a quienes tanto atacó) y de los detentores del poder de la ciudad, quienes vieron en él una amenaza. Por tal razón, fue enjuiciado y obligado a abandonar la ciudad de Atenas o permanecer en ella, pero sin filosofar ni enseñar. Optó por la otra salida que le ofrecieron: la muerte. Sosegadamente bebió la cicuta. Ignacio Ellacuría, en su escrito, lo utiliza como el mejor ejemplo de la historia de la filosofía (además el primero) del filósofo comprometido con el pensar, con el filosofar. Por tal razón, el autor enumera las características analizadas en la figura de Sócrates y que debe tener todo filósofo: poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual.

b. Saber filosófico. El saber filosófico es racional, argumentado y es producto de un método. Ese método, fundamentalmente, consiste en asumir una actitud despierta ante la realidad. Esa actitud debe obligar al hombre a interrogarse profundamente sobre la naturaleza de las cosas, a diferencia del saber científico que se limita fundamentalmente a cómo funcionan las cosas. El saber filosófico pretende responder preguntas más amplias que no se limiten sólo a lo observado o analizado, sino también a su lugar en la estructura compleja y total de la realidad. Por tal razón, el saber sobre el hombre y su situación es importante en para construir “saber filosófico”. También el saber filosófico, como episteme, se observa como oposición a la opinión o conjetura (doxa), la cual no requiere de método, ni razón. Se vincula a la verdad o, la búsqueda incansable por ella. Ignacio Ellacuría prefiere no hablar de filosofía sino de filosofar, como la actitud, el método y la actividad propicia para alcanzar el saber verdadero, el verdadero saber filosófico.

c. Realidad. Noción clave en los textos filosóficos de Ellacuría y la pista más evidente de la influencia de Xavier Zubiri. La realidad es compleja y estructurada. En Ellacuría, la verdad no es la realidad, es parte de ella. “La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad”, advierte en su libro Filosofía de la realidad histórica (1990). Influenciado por Zubiri, Ellacuría comprendía la realidad como parte de la estructura formal de la inteligencia del ser humano. De allí, su concepción de la realidad, como realidad histórica, en la que el hombre está situado y donde “debe hacerse cargo de ella”. Por tal razón, Ellacuría, en el texto analizado, da gran importancia a la realidad, pero desde su perspectiva zubiriana, es decir, compleja e histórica. La identifica como el “segundo campo de trabajo del filósofo”. Asimismo, habla del  “hombre en la realidad” y la “búsqueda del sentido de la realidad”, este último al que califica como el “tercer campo del trabajo del filósofo”.

d. Ideología. Término clave en el texto. Ellacuría advierte el peligro de que la filosofía se convierta en instrumento para enmascarar la realidad y, por ende, sea el lugar propicio (esa realidad donde el hombre “está” situado) para su enajenación y su alienación. Por tal razón, en Ellacuría, la ideología no se limita al concepto clásico de sistema de creencias de un grupo, sino se ubica más cerca del concepción marxista de la ideología como “falsa conciencia”, es decir, como el manto que distorsiona la realidad y la presenta como una “realidad normal”, la cual el hombre no puede apreciar la diferencia precisamente por la enajenación y alienación que esa misma “realidad falsa” ejerce sobre él. La filosofía, entonces, puede ser instrumento para ese enmascaramiento o distorsión “formal” de la realidad. O, por el contrario, desde una perspectiva de crítica permanente, convertirse en una filosofía que libere al hombre de esa alienación a la cual está sometido. En síntesis, se trata de aquello que llamó Ellacuría “función liberadora de la filosofía”.

e. Liberación. Otro elemento clave no sólo del texto, sino también de toda la filosofía de Ellacuría. La filosofía debe estar al servicio de la liberación o emancipación de los pueblos. Por tal razón, como dijimos al inicio del texto, los aportes de Ellacuría a la denominada filosofía de la liberación es indiscutible. Resulta natural que el aparato retórico del texto analizado concluya con un llamado a la liberación. La filosofía debe mantener una actitud crítica permanente para lograr un saber verdadero, un saber que produzca una verdad, pero una verdad operativa, dice Ellacuría, una verdad que permita la liberación.

V. ¿Qué quiso comunicar Ignacio Ellacuría? ¿Cómo lo hizo?

Parte de lo quiso comunicar Ellacuría se ha respondido a lo largo del análisis. Pero es interesante sintetizar aquí su sincera pretensión de responder una pregunta necesaria: ¿Para qué la filosofía? Si nos ubicamos en el contexto, podremos entender esa necesidad. El texto fue publicado originalmente en 1976. Cómo referimos anteriormente, a sólo siete años de la fundación del Departamento de Filosofía de la UCA y en un momento histórico para la República de El Salvador, pues es la fecha, para muchos, donde se ubica históricamente el inicio del conflicto social, político y, más tarde, bélico, que sufrió esa nación centroamericana por más de una década.

Por tal razón, Ellacuría, al inicio, identifica a quiénes está dirigido el artículo y en una parte hace referencia específica a El Salvador, al indicar: “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”.

Ellacuría quería que estudiantes, profesores, pero también el público en general, de El Salvador de 1976, no sólo entendiera la importancia de la filosofía a partir de su utilidad crítica y liberadora, sino también el momento histórico crítico, de inflexión, complejo, que vivía la sociedad salvadoreña, y para lo cual era necesario una actitud crítica, en síntesis, una actitud filosófica, un filosofar urgente y necesario.

¿Cómo lo hizo? Un artículo con una estructura sólida, expresada incluso en el orden y organización de sus intertítulos. Con un uso inteligente y periódico de preguntas retóricas para motorizar y actualizar los temas que se discuten a lo largo del texto. Y con un lenguaje no rebuscado que responde a la intencionalidad de su tipología textual: artículo de divulgación.

VI. Comentario personal

Algunos, y con razón, identifican a Ignacio Ellacuría con el calificativo de “El Sócrates de América”. Ellacuría, como Sócrates, su ejemplo y tema transversal en el texto analizado, dio su vida por la filosofía y por la búsqueda de esa “verdad operativa para la liberación de los hombres”. Durante toda su vida, Ellacuría mantuvo esas mismas características socráticas que en el texto describe y analiza detalladamente. Como el filósofo griego, Ellacuría también fue “conciencia crítica de su ciudad”: El Salvador, lo cual le costó la vida.

En su vida y en su obra, como Sócrates, es evidente su interés por poseer un verdadero saber sobre el hombre y su realidad; mantuvo en todo momento una actitud crítica; fue altamente técnico y profundo en sus métodos y planteamientos; filosofó con afán de servicio, desprendimiento y libertad; y, de hecho, puso su vida, literalmente, en esa tarea.

Para mí, como un venezolano que recién conoce la vida de este religioso y filósofo español-salvadoreño y su legado, no sólo en la filosofía de la liberación sino también en El Salvador y en la UCA, se hace evidente la importancia de este texto, pues sintetiza muchas de las ideas fundamentales de la filosofía de Ellacuría y de su postura crítica sobre la realidad que analizaba, pero que también vivía, padecía.

Analizar el texto, parte por parte, desde una perspectiva pragmática y también de contenido, contribuye a la ampliación de mi horizonte de entendimiento para abordar la filosofía que asumo con compromiso como un imberbe y recién iniciado en esta materia: una filosofía para liberación del hombre y de la mujer, alienados por la sociedad capitalista y neoliberal; una filosofía para emancipación de los pueblos de Nuestra América, históricamente oprimidos y explotados por las naciones poderosas; una filosofía que busque una verdad no sólo contemplativa, sino también operativa, para responder a las necesidades de la realidad histórica en la que estamos situados, eso sí, sin abandonar la rigurosidad técnica y manteniendo una conciencia crítica, para no caer en “lo mismo” contra lo que se combate.

VI. Bibliografía

Calsamiglia, H. y Tusón, A. (1999). Las cosas del decir. Barcelona: Ariel

Dussel y otros (Ed.) (2011). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI

Ellacuría, I. (1990). Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA Editores

Ellacuría, I. (2001). Escritos filosóficos. Tomo III. San Salvador: UCA Editores

Escandell, M.V. (1996). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel, 1999

Hirschberger, J. (1961). Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1998

Müller, M. y Alois Halder (1976). Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 2001

Van Dijk, T. (1998). Ideología. Barcelona: Gedisa.