(Escribí este trabajo en agosto de 2018 para el II Diplomado de
Pensamiento Emancipatorio de la Universidad Centroamericana “José Simeón
Cañas” UCA de El Salvador)
“Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero
es su aldea, y con tal que él quede de alcalde,
o le
mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los
ahorros,
ya da por
bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en
las botas
y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea
de los cometas en el cielo,
que van por el aire dormido engullendo mundos”
(José
Martí. Nuestra América, 1891)
Sirva una vez más
la pluma eternamente visionaria del prócer cubano José Martí para ilustrar la principal
crítica del pensador argentino Enrique Dussel (radicado en México desde finales de los
70) a
la filosofía de la modernidad: la noción moderna de una totalidad que niega
cualquier alteridad; una universalidad cerrada (como la analizada por Marcuse)
que rechaza no sólo otra realidad posible sino también la existencia de otro
ser, de otros individuos, por tanto, de otras culturas (no europeas modernas) y,
por tanto, de otras subjetividades.
Se trata también
del eje central del proyecto de investigación y posterior propuesta política de
Dussel, que intenta desmontar la imposición histórica de la ontología de la
modernidad que define tajantemente la existencia única de un ser que niega
dentro de su realidad cerrada una posible otredad (un no-ser). Otro ente que,
de hecho, sí existe fuera de ese universo moderno clausurado y que Dussel
identificó como el ser olvidado o, mejor dicho, negado violentamente en la
filosofía moderna (esquema de pensamiento que, por cierto, justificó también el
colonialismo imperial europeo con todas sus violencias e imposiciones).
Para Dussel, el “no-ser”
ignorado por la ontología moderna es naturalmente el indio originario de
Nuestra América. Ese indígena violentamente “intervenido” que luego se trasmutó
en esclavo, sirviente, obrero, explotado y actualmente “pobre olvidado” de
nuestros pueblos.
En este breve
ensayo intentaremos marcar las principales ideas de la crítica de Enrique
Dussel a la filosofía de la modernidad. Para ello nos serviremos de dos
estudios que esclarecen el trayecto intelectual de Dussel: ¿Qué
significa pensar desde América Latina? de
Juan José Bautista (2014) e Historia del
pensamiento filosófico latinoamericano de Carlos Beorlegui (2010).
De
la modernidad aldeana hacia la Filosofía de la Liberación Latinoamericana
En Nuestra América, criticaba Martí la ingenua vanidad del aldeano al
creer que su pueblo era el mundo entero. Esa misma vanidad ha sido la
característica principal del pensamiento moderno, el cual negó sistemáticamente
la existencia de un pensamiento, cultura o filosofía no europea y, por tanto,
no moderna. Por eso resulta premonitoria y nada casual la referencia de Martí a
la “tranquilidad” del aldeano ante cualquier vicisitud, pues “ya da por bueno
el orden universal”, eje transversal del pensamiento moderno.
Sin embargo, ya
Martí también advertía la ignorancia peligrosa del aldeano moderno al no saber ni
conocer la existencia de otras realidades, como los gigantes “que pueden
ponerle la bota encima” o los cometas que van volando “engullendo mundos”. Esa
alteridad, esa existencia de otros seres, de otras realidad, negados por la
universalidad moderna, es lo que despierta el interés de Dussel, como ocurrió
con otros pensadores anteriores a él, también críticos al pensamiento moderno,
para construir o sistematizar nuevas categorías que reconocieran la existencia de
una otredad, de otro ser distinto al impuesto por la ontología moderna.
Bautista (2014),
para mostrar el recorrido intelectual de Dussel y sus colaboradores cercanos
(como él mismo), ilustra la característica general de su crítica a la
modernidad. Muy similar a lo planteado por Martí, compara a los modernos con
provincianos que imponen como universal lo que han construido dentro de su
limitado mundo, negador de un universo distinto al suyo.
“…fuimos
descubriendo poco a poco que el pensamiento europeo occidental siempre fue,
desde el principio, un pensamiento no sólo situado, sino un pensamiento que se
pensaba a sí mismo como cultura y civilización pero de espaldas a la realidad
toda. Era un pensamiento que se afirmaba a sí mismo a costa de negar o
subestimar el pensamiento de otras culturas o civilizaciones. Es decir, afirmando
ser universales, en los hechos demostraban ser provincianos. Si en el principio
los griegos, cuando afirmaban su humanidad, lo hacían negando la humanidad de
los demás, diciendo que los otros eran bárbaros por constitución o naturaleza,
ahora los modernos, cuando empezaron a hacer filosofía, procedieron exactamente
del mismo modo, afirmando su humanidad a costa de negar la nuestra en primera
instancia, luego la humanidad de los africanos y posteriormente la de las
culturas y civilizaciones orientales” (Bautista, 2014: 11)
Al considerar la
filosofía moderna un pensamiento “situado”, es decir, con una localización
distinta a la realidad latinoamericana y muy diferente a nuestra situación histórica,
Dussel y sus colaboradores entienden que no sólo se trata de negar la
modernidad y sus categorías, sino también de construir un pensamiento
sistemático a partir de la historia del pensamiento originalmente
latinoamericano, cuyo ser no es el ser de la ontología de la modernidad. Por
ello, propone una “transmodernidad”.
“… la idea o
noción de transmodernidad surgió con la conciencia de que, para intentar hacer
cualquier abstracción o formalización de la realidad pensada en términos NO
modernos, se trataba siempre de partir de las historias negadas, encubiertas,
excluidas y condenadas al olvido por la modernidad, para desde ellas elaborar
los conceptos y las categorías críticas con las cuales desfondar la supuesta
racionalidad, universalidad, verdad u objetividad de la modernidad
euro-norteamericano-occidental”. (Bautista, 2014: 57)
A decir de Dussel,
como ya asomamos, ese “no-ser” de la transmodernidad, desde el cual debe ser
pensada nuestra realidad es el indio nativo de Nuestra América. Éste debe ser
el sujeto central de nuestra reflexión y el objeto primordial de una auténtica
filosofía latinoamericana, la cual además debe considerar profundamente la
represión, el maltrato y la negación sistemática que marcó al amerindio desde la
llegada del colonizador europeo.
Esto plantea
considerar una nueva filosofía, o mejor dicho “otra filosofía”, situada en
nuestro contexto latinoamericano y que tenga como objetivo fundamental la
liberación definitiva de ese ser históricamente maltrado. Pero, en primer
lugar, reconociendo su existencia como Otro, en una alteridad distinta a la
realidad moderna europea.
El propio Dussel expone
que esa “otra” filosofía debe tomar como tema central al sujeto históricamente
oprimido:
“Sincera y
simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del
pueblo latinoamericano es el tema de la filosofía latinoamericana. Este pensar
analéctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la
filosofía latinoamericana. Única y nueva, la primera realmente posmoderna y
superadora de la europeidad” (Dussel en Bautista, 2014: 23)
Por tal razón se
considera a Dussel, junto a su colega argentino Juan Carlos Scannone, los
máximos representantes de la “corriente analéctica” de la Filosofía de la
Liberación Latinoamericana, cuyas características principales son las
siguientes:
a) Necesidad de una
filosofía primera ético-política, fundante del discurso científico y de la praxis
política;
b) Atribución al filósofo
liberador de un rol profético, en la medida en que, situándose fuera del sistema,
puede realizar desde ahí la denuncia a los opresores, y, ayudando a los oprimidos
a proferir su palabra, corregirles sus desviaciones;
c) A pesar de utilizar
el arsenal técnico y conceptual heideggeriano, hegeliano y levinasiano, entre
otros autores, reniegan de la tradición filosófica latinoamericana, en la
medida en que consideran que ha sido mera copia desleída de las modas europeas
(«oleadas»), y se desmarcan del pensamiento europeo como modernidad
nordatlántica, detrás de la cual actúa la voluntad de poder imperial de los opresores;
d) Desmarque del
marxismo y del freudismo, pretendiendo haber superado ambos discursos y el problema
de la ideología;
e) Defienden, como
el grupo ontologista, que el sujeto del filosofar es el pueblo, y se desmarcan
del concepto de clase social; y, por último,
f) En oposición a
la dialéctica (tanto platónica como hegeliana), construyen un nuevo planteamiento
metodológico y epistemológico que denominan analéctica (o ana-dia-léctica)
(Cerutti en Beorlegui, 2010: 705)
De estas
características, por cuestiones de espacio, sólo nos vemos obligados a comentar
en la propuesta dusseliana el paso obligado de una ética-política a una praxis-política.
Para Dussel no sólo es importante desmontar el discurso de la filosofía de la
modernidad, construir una filosofía propia a partir de la tradición e historia
del pensamiento original nuestroamericano y considerar como tema principal la
liberación del amerindio, el mestizo y el pueblo, sino también convertir el
proyecto de investigación y formulación filosófica en una propuesta viable de
acción política.
“Filosofan,
pues, con la clara conciencia de iniciar una etapa radicalmente nueva en la
historia del pensamiento filosófico latinoamericano, entendiendo que el filosofar
desde los intereses y el punto de vista del oprimido y del marginado proporciona
un lugar privilegiado en la búsqueda de la verdad y de su realización práxica” (Beorlegui, 2010: 706. Negritas mías)
Influencia de Levinas y de la tradición judía
La crítica de
Dussel a la ontología moderna tiene varias vertientes de influencia. La
principal es la del escritor y filósofo judío Emmanuel Lévinas (1906-1995),
quien aporta a la propuesta de Dussel y Sacannone (y que seguirá Dussel en su
proyecto personal) una perspectiva propicia para fundamentar su crítica al
pensamiento de la modernidad, como totalizante y negador del Otro, especialmente
su obra Totalidad e infinito (1995), en
la que desarrolla ampliamente dicho tema.
Para Beorlegui
(2010), los aportes claves de la filosofía de Lévinas a la propuesta Dussel son:
a) El
señalamiento de que la filosofía moderna occidental es una filosofía de la
Totalidad que se comporta como dogmática, dominadora y no respetuosa de la alteridad
del Otro, sean pueblos, culturas o individuos. A pesar de que la dialéctica
hegeliana incluye al Otro, para Beorlegui, éste no es respetado en su
alteridad. Por ello, se propone para Nuestra América una “metafísica de la
alteridad” (ser y no-ser en igualdad de condiciones) y una ana-léctica de la
liberación en contra de la impuesta dialéctica hegeliana.
b) El concepto o
categoría de exterioridad. La filosofía de la liberación latinomaericana toma
esta noción y la aplica a las naciones y culturas «tercermundistas», y, en concreto,
a Latinoamérica.
c) La profunda base
religiosa del pensamiento de Lévinas aporta a la Filosofía Latinoamericana, según
Beorlegui, una base filosófica para justificar racionalmente la opción que desde
la fe cristiana habían tomado los teólogos y filósofos de la liberación a favor
de la liberación sociopolítica de los pobres y oprimidos, entendidos tanto en su
dimensión individual como social.
d) Por último, la
filosofía de Lévinas aportaba a la Filosofía Latinoamericana una nueva vía de
acercamiento al problema y a la realidad de Dios desde la experiencia de la
infinitud del Otro. “En el otro, en su indigencia que me interpela a través de
su rostro, se me muestra y aparece el enigma de la infinitud, que constituye la
«huella» de la infinitud de Dios, mostrada solamente a partir del rostro del
ser humano, sobre todo del pobre y marginado” (Beorlegui, 2010: 709).
Pero no sólo un
pensador contemporáneo como Lévinas influyó en la propuesta de Dussel, sino
también la tradición judía misma y la realidad de la exclusión del pueblo
palestino, la cual llegó a experimentar en persona.
Cuenta Luis
Gerardo Díaz Núñez, en su artículo sobre Enrique Dussel, publicado en la
colosal obra El pensamiento filosófico
latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), que el pensador argentino,
entre 1959 y 1961, vivió en Israel estudiando el hebreo para sus
investigaciones. Allí, trabajó como pescador en un kibutz y como carpintero en Nazaret en una cooperativa de
trabajadores palestinos, víctimas de la exclusión. Ello, tendrá profundas
implicaciones en su indagaciones futuras.
“Es por ello que en 1959 surge
la hipótesis de escribir una historia, una filosofía desde los pobres desde abajo (por influencia del militante francés Paul Gauthier).
Desde esa época se inscribe así en la tradición del pensamiento liberador
latinoamericano. Para nuestro filósofo el mundo se había invertido; ahora lo
interpretará para siemre desde abajo, desde el Otro, desde el pobre y el
excluido” (Díaz Núñez en Dussel, Mendieta y Bohórquez, 2010: 850).
Este diálogo
entre la teología de la liberación y la tradición judía y profética se observa
en el libro de Dussel titulado El
humanismo semita (1969), en el que según Bautista (2014) el filósofo
argentino sostiene que no puede enterderse la Palabra o el Evangelio desde la
matriz helénica, latina o moderna, sino desde la semita. Algo muy en sintonía
con el pensamiento post-marxista, específicamente de la Escuela de Frankfurt.
Vemos pues, cómo
la filosofía de la exterioridad y la alteridad de Lévinas, la tradición judía y
la exclusión del pueblo palestino (vivida en persona durante su estancia en Israel),
juegan una papel fundamental para trazar la ruta que habrá de emprender Dussel para
levantar su crítica sistemática y segura de la ontología moderna totalizadora y
negadora del Otro y, al mismo tiempo, para la construcción de una auténtica
filosofía de la liberación latinoamericana, fundamentada en el reconocimiento
del Otro y en la busqueda y recorrido de caminos prácticos para su emancipación
definitiva. Hay, por supuesto, otras estaciones en su recorrido intelectual,
como su etapa “económica” de relectura de Marx desde una perspectiva renovada y
su fase de crítica constructiva a la “acción comunicativa” de Habermas y a la “pragmatica
trascendental” de Apel. Pero su crítica fundamental al discurso de la filosofía
moderna se basa en su propuesta de alteridad-otredad.
De una ética a una praxis política (final)
Hasta aquí
estamos ante una propuesta ética. Una propuesta en la que debe reconocerse la otredad (es decir, un no-ser históricamente
excluido) y la alteridad (en otras palabras, la realidad latinoamericana
históricamente negada por la modernidad occidental). Por tanto, estamos ante la
obligación ética de que deben ser
reconocidas otras realidades distintas a las impuestas por siglos por el
discurso totalizador de la modernidad europea.
¿Pero cómo lograr
esto ante esta realidad contemporánea amenazadora de totalidad-sistema
mundo-moderno-capitalista-neoliberal?
Hoy en día,
Nuestra América enfrenta una arremetida imperial que busca detener el avance de
procesos políticos que precisamente han sido protagonizados por los individuos históricamente
excluidos. En diversos escritos, Dussel reconoce en experiencias como la
Revolución Bolivariana en Venezuela, la Revolución Indígena de Bolivia o la
irrupción del Partido de los Trabajadores de Brasil (PT) en la política de ese
país, muestras fehacientes de que se ha renovado el protagonismo de los
pueblos, encarnados en el Otro dusseliano, es decir, los indígenas, los mestizos,
los afrodescendientes, los pobres, en general, los excluidos sociales. Como
dice Dussel, hace 20 años se iniciaron gobiernos liderados por primera vez por mandatarios
que se parecen a sus pueblos. Un zambo (mestizo) en Venezuela con Hugo Chávez
Frías; un conductor de autobús, con Nicolás Maduro Moros, sucesor de Chávez; un
líder indígena cocalero con Evo Morales en Bolivia; y un obrero metalúrgico con
Inazio Lula Da Silva en Brasil.
Sin embargo, este
proceso que se produjo irremediablemente gracias al acumulado histórico de los
movimientos sociales y a experiencias de resistencia como la Revolución Cubana,
hoy enfrenta un peligro inminente al ser abierta y violentamente rechazado por
el mundo occidental nordatlántido, es decir, por las naciones poderosas del
norte, las cuales han visto peligrosamente amenazados sus intereses imperiales.
El petróleo venezolano, el gas natural y el agua de Bolivia y el inmenso patrimonio
natural de Brasil, además de la biodiversidad y las demás riquezas de Nuestra
América han pasado a ser administradas por gobiernos que priorizan el bienestar
de sus pueblos.
El imperialismo
global se vale de amenazas militares, guerra económica, asedio mediático,
operaciones encubiertas y financiamiento de grupos subversivos para cambiar por
medio del chantaje, el engaño y la violencia los gobiernos electos por el voto
popular.
No obstante, a
pesar de algunos reveses (Brasil, Argentina, Honduras, Paraguay y Ecuador),
muchos pueblos aún se encuentran resistiendo dicho ataque (Venezuela,
Nicaragua, El Salvador, entre otros).
Vemos más que
nunca, como lo ha planteado por décadas Dussel, la necesidad de una praxis
política que transforme la ética liberadora en una acción concreta que permita
a los pueblos de Nuestra América seguir el camino iniciado y, de una vez por
todas, cambiar la institucionalidad democrática liberal burguesa que niega irremediablemente
la voluntad popular y colectiva.
En su libro 20 tesis de política, Dussel habla de la
Voluntad-de-vivir de los excluidos y retoma su planteamiento de totalidad-exterioridad para explicar el
poder liberador del pueblo como hiperpotencia
ante la Voluntad-de-poder de los poderosos.
Dussel identifica
el sistema político, el orden vigente, como una totalidad cerrada excluyente.
Basándose literalmente en Lévinas, retoma el concepto de exterioridad para
describir el lugar desde donde debe surgir “algo distinto”, que opera desde los
oprimidos, desde los excluidos, desde el pueblo.
En todos los
países donde se han establecido gobiernos progresistas (1999-2018), a pesar de
haber logrado el poder político en el esquema de la democracia
liberal-burguesa, éste sigue siendo un modelo excluyente y negador del Otro,
entendido éste como pueblo.
Es en ese lugar (exterior
a la totalidad abarcadora del sistema) desde donde debe surgir ese “algo
distinto” que sólo será posible si se materializa también esa Voluntad-de-vivir
de los excluidos y se toma conciencia que, a pesar de ser “gobierno”, aún no se
ha alcanzado la emancipación definitiva y seguimos bajo una opresión encubierta,
sutilmente oculta bajo el velo de la democracia liberal-burguesa. Modelo del
cual se aprovecha las oligarquías locales y el imperialismo internacional para
seguir dominando y ejerciendo su poder hegemónico.
“Pero el
poder liberador es algo más. Exige la fuerza unitiva del consenso: ¡El pueblo unido
jamás será vencido! El poder dominante se funda en una comunidad política que, cuando
era hegemónica, se unificaba por el consenso. Cuando los oprimidos y excluidos toman
conciencia de su situación, se tornan disidentes. La disidencia hace perder el consenso
del poder hegemónico, el cual, sin obediencia se transforma en poder
fetichizado, dominado, represor. Los movimientos, sectores, comunidades que
forman el pueblo crecen en conciencia de la dominación del sistema”. (Dussel,
2010: 107)
¿La solución entonces es ser
disidentes dentro del sistema, aún siendo “gobierno”? La experiencia de los
últimos tiempos nos dice que sí. Que como advierte Dussel, falta la toma de
conciencia de que los cambios reales serán posible sólo cuando el pueblo tome
“conciencia para-sí”, conciencia de ser pueblo, pueblo transformador.
Sólo así el pueblo se
constituirá en actor colectivo, para impulsar finalmente la transformación real
de las instituciones, en este caso de las instituciones democráticas, y
enfrentar con éxito definitivamente la arremetida imperialista neoliberal
global que amenaza constantemente a Nuestra América. Que de una vez por todas,
ese aldeano moderno negador de nuestra realidad latinoamericana y caribeña,
reencarnado hoy en el imperialista neoliberal nordatlántido, sea devorado finalmente
por los “gigantes de siete leguas” o los “cometas en el cielo” de José Martí.
Bibliografía
BAUTISTA, J. (2014). ¿Qué significa pensar desde América Latina?
Madrid: Ediciones AKAL.
BEORLEGUI, C. (2010). Historia del pensamiento filosófico
latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad
de Deusto.
DUSSEL, E. (Compilador) (1994).
Debate en torno a la ética del discurso
de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. México: Siglo
XXI..
DUSSEL, E. (2010). 20 tesis de política. Caracas: Editorial
El Perro y la Rana.
DUSSEL, E., MENDIETA, E y
BOHÓRQUEZ, C. (Editores) (2010). El pensamiento
filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). México:
Siglo XXI.
MARCUSE, H. (1964). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad
industrial avanzada. México: Editorial Joaquín Mortiz, S.A. 7ª edición, 1973
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