La historiografía como objeto de la ciencia histórica

 

Este breve ensayo fue parte de las tareas del Seminario II del Doctorado en Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, impartido por el doctor José Gregorio Maita, entre marzo y julio de 2020

El filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[1] comienza su célebre libro Filosofía de la Realidad Histórica[2] intentando definir cuál es el objeto de la filosofía. De entrada, establece que dicho objeto es “aquello que constituye el tema central de una determinada filosofía o metafísica” (Ellacuría, 2007: 15).

Invocando a los filósofos clásicos, en los cuales incluye desde los presocráticos hasta Heidegger, Ellacuría señala que los pensadores generalmente reflexionan sobre “todas las cosas en cuanto ellas coinciden en algo o son abarcadas y totalizadas por algo”[3].

En las ciencias humanas esto se nos presenta como un reto difícil de resolver, pues definir la naturaleza y límites de dicha totalidad ha sido un problema no sólo de la filosofía sino también de toda disciplina en las ciencias sociales, de lo cual no se escapan los estudios históricos.

Otro escollo a vencer es definir ese “algo” en la cual coinciden todas las cosas o que totaliza una cantidad indeterminada de elementos.

Desde el punto de vista filosófico, para Ellacuría, la reflexión sobre la definición de esa totalidad (o de esa unidad totalizante) ha girado en torno a dos visiones enfrentadas históricamente. Por un lado, encontramos un tipo de unidad conceptual, en la cual la totalidad de todas las cosas es más lógica que real. Ésta se basaría en que todas las cosas reales o materiales no conforman una unidad o totalidad real per se. En contraposición, describe la existencia de visiones filosóficas que sostienen la unidad física como una totalidad conformada por todo lo real. Lo que vemos aquí, entre unidad conceptual y unidad física de todo lo real, es la tensión permanente que se ha dado en la historia de la filosofía entre un tipo de idealismo, cuyo máximo y más cercano representante sería Hegel, y un materialismo, representado, por supuesto, por Marx.

Sin embargo, Ellacuría reconoce en Marx una inequívoca propuesta de solución a esta tensa dicotomía, la cual permite un encuentro o fusión entre la unidad conceptual y la unidad física. Se trata del rescate que hace Marx del núcleo del método dialéctico de Hegel y que expresa claramente en el prólogo de El Capital.

Lo que trata de esclarecer Ellacuría es la existencia de una unidad de contrarios que sólo es posible reconocer como un devenir, es decir, como un proceso permanente, digamos dialéctico.

“Sólo como devenir, que, por su propia naturaleza es una unidad de contrarios, puede captarse y conceptuarse la realidad; sólo como momentos de un todo procesual puede entenderse la totalidad de la realidad. Cuando se toman las cosas en una extensa perspectiva y buscando el fondo de la realidad, aparecen como momentos evanescentes de un proceso” (Ellacuría, 2007: 20)

Sin rechazar la existencia de una unidad meramente conceptual y una unidad puramente física, la realidad, en cuanto a totalidad de todo lo real, ha de considerarse procesual, es decir, dinámica. Y en ese proceso, los elementos o las cosas que conforman dicha realidad son, en palabras de Ellacuría, “momentos evanescentes” de dicha dinámica procesual.

Esa totalidad, en la cual la realidad “da más de sí”, y donde convergen todos los tipos de realidad posibles (humana, material, conversacional, mediática, entre otras), es lo que denomina Ellacuría como realidad histórica.

A su juicio, se trata no sólo de los hechos acaecidos en el devenir histórico de la humanidad, sino de todo lo que conforma la totalidad de lo real.

Implicaciones en los estudios históricos

Llevemos esta reflexión a la historia como ciencia. En primer lugar, retomemos la pregunta inicial y trasladémosla al ámbito de los estudios históricos. ¿Cuál es el objeto de la historia? En este punto comenzamos una aproximación a la reflexión que planteamos en este breve ensayo. Es decir, cuáles aspectos de ese objeto de la historia como ciencia podrían considerarse parte de eso que denominamos más arriba como unidad conceptual de la realidad y cuáles pertenecen a la unidad material. Para así, posteriormente, intentar establecer una dialéctica entre ambas dimensiones de la realidad y determinar cómo se da esa totalidad de todo lo real, que bien podría considerarse el objeto de la historia. Eso sí, considerando siempre su aspecto procesual, es decir, dinámico, y en el cual los elementos que lo conforman han de tomarse en cuenta como momentos evanescentes de dicha dinámica.

El tiempo como parte constitutiva de la realidad histórica

Este ensayo constituyó la entrega final del Seminario “Construcción del tiempo histórico nacional”, impartido por el historiador venezolano y Premio Nacional de Historia, Omar Hurtado, en el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, entre los meses de marzo y julio de 2020

Tal vez uno de los esfuerzos más importantes para darle estatuto de ciencia a la historia fue la definición de su objeto de estudio. Por tal motivo, los textos clásicos de teoría de la historia guardan siempre un apartado o reflexión sobre cuál debería considerarse tal objeto. Una de las más citadas definiciones es la de Bloch (1949), quien estableció como objeto de la historia al ser humano en el tiempo[1]. Similar referencia hace Collingwood (1946) al señalar, como la “clase de cosa que averigua la historia”, los actos humanos que han sido realizados en el pasado[2]. Ambas definiciones contemplan tres elementos esenciales para nuestro planteamiento. En primer lugar, los seres humanos; en segundo término, los actos que éstos acometen; y, por último, el tiempo.

Estos tres elementos o aspectos (ser o ente, acto y tiempo) forman parte, como constituyentes o notas constitutivas de eso que conocemos desde la filosofía, como realidad.

Y es que muchos textos de teoría de la historia mencionan o refieren el concepto de realidad de maneras tan variadas como disímiles: como objeto mismo de la historia adjetivándola con el término histórica, como el sitio en el que puede hallarse el objeto de estudio, como las coordenadas y las delimitaciones espacio-temporales en la que se dan los acontecimientos históricos, como el horizonte de entendimiento del investigador histórico o como el lugar de enunciación de su discurso.

Esto no es un error terminológico ni mucho menos una falta de precisión metodológica. Se trata del reflejo exacto de la complejidad, la diversidad y el carácter dinámico de la realidad misma. Sin embargo, esta complejidad (por el bien de la historia como disciplina científica), obliga al reto de intentar un tipo de definición que permita su aprehensión y entendimiento, pero sobre todo, su aplicabilidad en las propuestas metodológicas de investigación histórica.

Las ciencias del espíritu, la hermenéutica y la historia (Comentarios al Prólogo de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Wilhelm Dilthey)

 

Este ensayo se preparó en julio de 2020 para la materia de Filosofía de la Historia en el Doctorado de Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), dictada por el filósofo venezolano Nelson Guzmán

Si nos proponemos la tarea de identificar puentes o lugares de encuentro entre la filosofía y los estudios históricos, en el período comprendido entre finales del siglo XIX y principios del XX, apreciaremos claramente dos nombres: Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Hans-Georg Gadamer (1900-2002), quienes además son las caras más visibles de lo que se conoce como hermenéutica filosófica. Este dato inicial podría llevarnos a pensar que, precisamente, la hermenéutica[1], cuyos pilares iniciales fundaron estos dos pensadores alemanes, constituye el vínculo más notorio entre la filosofía y la historia, por supuesto, desde una perspectiva occidental y, particularmente, europea.

Aunque ya Nietzsche había sentado las bases de este encuentro, Dilthey dio un paso importante al intentar darle el estatuto definitivo de ciencia a los estudios humanísticos. La vía era edificar una sólida base filosófica a las ciencias humanas que, en consecuencia, fundamentara su método científico. Ya con un fundamentación metodológica establecida, al igual que las ciencias naturales, ello permitiría el tan anhelado reconocimiento de las humanidades como ciencia. 

Conciencia histórica, hermenéutica y discurso

 

Este breve ensayo se presenta en febrero de 2020, como una primera aproximación de los posibles aportes teóricos y metodológicos que, desde otras disciplinas, pueden brindar nuevas miradas en los estudios históricos en Venezuela. Por tanto, surge de una necesidad de iniciar un diálogo entre lo propuesto por el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), en su Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA), específicamente en su línea de investigación Teoría y Métodos de la Historia, y metodologías transversales de las ciencias humanas como la hermenéutica filosófica y el análisis crítico del discurso. Ello, en torno a uno de los propósitos esenciales del CNEH: la conformación de una conciencia histórica nacional.

 

“La aparición de una toma de conciencia histórica

es verdaderamente la revolución más importante

de las que hemos experimentado

tras la llegada de la época moderna”

 (Gadamer, 1993)

 

El documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA) del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) presenta como el “nodo problemático principal” de los diversos problemas existentes en la formación venezolana en historia y, por tanto, lo que justifica la creación del CNEH, la ausencia de una conciencia histórica nacional.

 

De allí, se desprenden tres subnodos que, según el documento, sintetizan la compleja situación derivada por dicha falta de conciencia: 1) la ausencia de autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórico-cultural venezolana; 2) la necesidad de visibilizar las identidades y memorias colectivas; y 3) la hegemonía de un paradigma histórico-historiográfico.

 

Partiendo del tercer numeral, es imperativo enfrentar dicho paradigma hegemónico, el cual ha impuesto teorías y métodos inamovibles de acercamiento al hecho histórico desde una mirada moderna, es decir, como la conocemos hoy, “tradicional”. En otras palabras, con una pretendida asepsia cientificista, una artificial objetividad lógica-positivista y una ingenua distancia metodológica con el objeto de estudio que afecta su comprensión.

 

Como reza el documento citado, desde el CNEH debe procurarse una nueva perspectiva de análisis que reivindique la comprensión del contexto y realidad social de quienes realizan investigaciones de carácter histórico. Además, dichos estudios deben enmarcarse en un nuevo paradigma, en el caso del CNEH de tipo decolonial e historia insurgente.

 

Se trata del desmontaje de múltiples y obligadas formas de analizar acontecimientos históricos y presentar los resultados de ese abordaje, esta vez “desde abajo, desde la participación integral de todos sus protagonistas, las localidades, los grupos sociales omitidos y/o subordinados por historiografía”.

La homogenización sujeto-objeto en Hegel. Un aporte clave para la hermenéutica histórica

Este brevísimo ensayo intenta mostrar los aportes de la Fenomenología del Espíritu de Hegel a los estudios historiográficos contemporáneos, centrándose en la fusión sujeto-objeto y las nociones de lenguaje y temporalidad, aspectos que fundamentan la hermenéutica filosófica

 

«La primera condición de la posibilidad de ciencia de la historia

consiste en que yo mismo soy un ser histórico,

en que el que investiga la historia

es el mismo que el que la hace»

(Dilthey citado por Gadamer en Verdad y Método I)

 

¡Escupamos sobre Hegel![1] Esa es la consigna de desprecio que aún hoy mueve a muchos de los críticos del pensador alemán. Sin embargo, nadie niega su impronta indeleble en el pensamiento occidental de los últimos tres siglos. De hecho, los ecos de sus planteamientos aún persisten claramente entre quienes lo siguen y quienes lo adversan.

 

Darin McNabb, profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana en Xalapa (Veracruz, México), célebre por sus videos en la red YouTube, advierte en la presentación de su charla sobre la Fenomenología del Espíritu (FdelE) la amplísima influencia del maestro nacido en Stuttgart en 1770, la cual la cantidad tanto de seguidores como de críticos a su obra.

 

“A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X filósofo, ¿qué otro filósofo o filósofos debería conocer?”. Pues, si el filósofo que te interesa escribió su obra en los últimos 180 años, entonces la respuesta es clara y definitiva: hay que conocer a Hegel. El marxismo, la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, la teoría crítica y el pensamiento posmoderno, todas estas corrientes, encuentran sus raíces en el pensamiento de Hegel, o bien como un desarrollo de sus ideas o, lo que es más común, como una reacción contras las mismas”[2].

 

Más allá de las reacciones favorables o destructivas, desde el mismo momento de su muerte en 1831, Hegel marcó con su pensamiento muchas corrientes filosóficas debido al diseño de un sistema filosófico complejo y integral del mundo en su totalidad, al cual sólo es posible conocer cuando la conciencia logra progresivamente ejecutar un viaje desde la experiencia sensible (saber común) hasta la razón científica (saber filosófico).

 

En ese periplo, gradual y tortuoso, la conciencia se traslada desde la simpleza de la percepción sensible, sin más procesamiento racional que la sensación, hasta el denominado saber absoluto, el saber filosófico, eso sí, pasando por diversas etapas, como autoconciencia, razón, espíritu y religión.

 

Pero cuando hablamos de un sistema filosófico amplio y complejo, como lo es el hegeliano, la mejor metáfora sería imaginarnos un edificio enorme, de varias plantas, con una fachada majestuosa adornada con enrevesados y barrocos detalles (debido al complejísimo lenguaje del maestro alemán), pero que a la vez oculta bajo sus paredes y mobiliario una red o un extenso cableado de comunicaciones que es el que le da coherencia y relación sistémica a todo el conjunto. Eso, diríamos, sería lo metafísico, lo sustancial, “lo que está por debajo”.

 

La Fenomenología del Espíritu es la recepción del edificio, el sitio al que debemos llegar en primer lugar para ubicarnos y adentrarnos con propiedad en los vericuetos del inmueble, porque dicho texto es la primera parada antes de sus siguientes textos que estructuran el edificio de su sistema por cada área; en otras palabras, su lógica (Ciencia de la Lógica), su filosofía de la historia (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), su estética (Lecciones sobre la estética) y su filosofía de la religión (Lecciones sobre la filosofía de la religión).

Evolución conceptual del término “Progreso” en la Guerra entre El Salvador y Guatemala de 1863

(Escribí este brevísimo trabajo en julio de 2013 para el Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” UCA de El Salvador. Curso: “El lenguaje de la política moderna: historia conceptual para el El Salvador del siglo XIX” con el profesor Sajid Herrera)

I. Introducción

Estudiar la historia iberoamericana del siglo XIX, específicamente analizar las representaciones que se construyeron en la prensa escrita de la época, es sumamente importante en los tiempos que corren para observar la evolución en el uso que hicieron los actores sociales y políticos de los aquellos conceptos que fueron utilizados para consolidar en el ideario colectivo la concepción de Nación moderna y así entender nuestro presente.

Las nociones liberales de Estado, Nación, República, Orden y Progreso, como conceptos políticos, tuvieron un uso en el discurso público pero no estático, al contrario, estos fueron evolucionando según los actores, el contexto, los propósitos de los enunciatarios y las expectativas de los receptores.

Que estos conceptos fueran ampliamente difundidos en la prensa escrita, dado que ésta se constituyó en el espacio público por excelencia para la formación de la opinión pública y el sitio ideal para el debate colectivo, permite vislumbrar rasgos de importancia sobre la utilización de estos conceptos para la consolidación de una idea de país, de Nación, de orden colectivo.

En El Salvador, como en otras naciones latinoamericanas, la prensa escrita, igual que el país en general, fue un laboratorio de experimentación de prácticas políticas que permitieron “colocar” en el colectivo conceptos del país político que se pretendía construir luego de las independencias de la Corona española.

Este brevísimo trabajo, constituye un acercamiento, una aproximación, a cómo fue utilizado en el Diario Oficial de El Salvador el concepto de “Progreso”, durante el período posterior inmediato a la guerra contra Guatemala de 1863.

“La crítica de la filosofía moderna en el pensamiento de Enrique Dussel”

(Escribí este trabajo en agosto de 2018 para el II Diplomado de Pensamiento Emancipatorio de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” UCA de El Salvador)

“Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde,

 o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros,

 ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas

y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el cielo,

que van por el aire dormido engullendo mundos”

(José Martí. Nuestra América, 1891)

Sirva una vez más la pluma eternamente visionaria del prócer cubano José Martí para ilustrar la principal crítica del pensador argentino Enrique Dussel (radicado en México desde finales de los 70) a la filosofía de la modernidad: la noción moderna de una totalidad que niega cualquier alteridad; una universalidad cerrada (como la analizada por Marcuse) que rechaza no sólo otra realidad posible sino también la existencia de otro ser, de otros individuos, por tanto, de otras culturas (no europeas modernas) y, por tanto, de otras subjetividades.

Se trata también del eje central del proyecto de investigación y posterior propuesta política de Dussel, que intenta desmontar la imposición histórica de la ontología de la modernidad que define tajantemente la existencia única de un ser que niega dentro de su realidad cerrada una posible otredad (un no-ser). Otro ente que, de hecho, sí existe fuera de ese universo moderno clausurado y que Dussel identificó como el ser olvidado o, mejor dicho, negado violentamente en la filosofía moderna (esquema de pensamiento que, por cierto, justificó también el colonialismo imperial europeo con todas sus violencias e imposiciones).

Para Dussel, el “no-ser” ignorado por la ontología moderna es naturalmente el indio originario de Nuestra América. Ese indígena violentamente “intervenido” que luego se trasmutó en esclavo, sirviente, obrero, explotado y actualmente “pobre olvidado” de nuestros pueblos.

En este breve ensayo intentaremos marcar las principales ideas de la crítica de Enrique Dussel a la filosofía de la modernidad. Para ello nos serviremos de dos estudios que esclarecen el trayecto intelectual de Dussel: ¿Qué significa pensar desde América Latina? de Juan José Bautista (2014) e Historia del pensamiento filosófico latinoamericano de Carlos Beorlegui (2010).

“Marcuse, hacia una filosofía comprometida con la historia”

(Escribí este trabajo en junio de 2018 para el II Diplomado de Pensamiento Emancipatorio de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador)

“En el medio tecnológico,

la cultura, la política y la economía,

se unen en un sistema omnipresente

que devora o rechaza todas las alternativas”

(Marcuse, H. El hombre unidimensional, 1964)

Estamos ante una amenaza dictatorial global como no se había visto en varias décadas. Una vez más, el imperialismo internacional está tratando por todos los medios posibles de recuperar la hegemonía perdida en los últimos años e intentar sobrevivir ante los evidentes signos de decadencia del sistema económico neoliberal que ha causado tanta desigualdad, pobreza y hambre en todo el planeta. En otras palabras, nos encontramos ante la posibilidad real del establecimiento de un régimen totalitario mundial cuyas armas más efectivas son, una vez más, la amenaza de una guerra a escala internacional y el cruento y despiadado sometimiento económico (y político) de las grandes corporaciones globales (y sus gobiernos) sobre las naciones y pueblos del aún llamado Tercer Mundo.

Esto no es más que la nueva materialización o la última versión, mejorada, menos sútil pero más sofisticada, del dominio histórico que el sistema capitalista global (antes industrial y ahora financiero) ha ejercido sobre la sociedad en su conjunto. La invasión definitiva del espacio privado, el sometimiento de un discurso totalitario en soporte multimediático, la imposición de una dependencia económica en diferentes escalas y la anulación del ser humano, se manifiesta en esta nueva fase de control tecnológico envolvente, el cual no permite al ser humano tomar decisiones con libertad o, lo que es peor aún, vivir dignamente la vida que se merece vivir.

Como reza el epígrafe que antecede este texto, el medio tecnológico es el campo en el que la cultura, la política y la economía, los tres espacios fundamentales para el control mundial, imponen un sistema totalitario que además de anular mediante su asimilación cualquier posibilidad de protesta libre, en última instancia impide contundentemente las alternativas transformadoras de esa realidad que se nos impone.

El misticismo y el estoicismo en José Martí

(En julio de 2013, como estudiante del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la UCA-El Salvador participé en un curso llamado “Filosofía de José Martí”, dictado por la excelente compañera, académica y reconocida investigadora Magda Arias, entonces cónsul de Cuba en el país centroamericano. Como trabajo final escribí este ensayo con mucha emocióny hoy lo divulgo con motivo del 163º Aniversario de su Natalicio. San Salvador, enero de 2016)

“A mis horas soy místico, y a mis horas estoico”

(José Martí)

Como todo intelectual de altísima talla, José Martí es un cúmulo de diversas corrientes, influjos y fuentes. No es extraño que todas estas características mencionadas rápidamente suenen en nuestra mente a líquido, agua, torrente, ríos y mares. Y es porque en el pensamiento del prócer cubano sus influencias intelectuales son múltiples y confluyen como varios manantiales que convergen en un mismo caudal. Sin duda, un raudoso e imponente caudal que, en el caso de este insigne nuestroamericano, cobró tal fuerza en sus escasos 42 años de vida, que con sus innumerables libros, poemas, cartas, manifiestos, proclamas, epístolas, crónicas, artículos periodísticos, anotaciones, entre otros textos, convirtió su legado en un río torrencial, casi indomable, que sigue bañando las orillas de devenir intelectual del mundo hispanoamericano y, porqué no, del planeta entero.

Hay cierto consenso en que es muy difícil, por no decir imposible, determinar una única influencia filosófica en el desarrollo temprano y maduro del pensamiento de José Martí. Eclepticismo, variedad, multiplicidad, integralidad, incluso una filosofía de relación, esto último como puede palparse en sus “Apuntes y fragmentos sobre Filosofía”, son rasgos que describen la influencia múltiple que surte la propuesta del “Martí temprano”. Sin embargo, desde un somero análisis, es posible determinar una tensión entre dos influencias que marcarán no sólo al joven Martí de Yugo y Estrella y El presidio político en Cuba, así como los apuntes para sus clases de filosofía en Guatemala ya mencionados, sino también al “Martí maduro”, consciente de cuál era su proyecto vital de emancipación americana y de la construcción de una ética para nuestra región.

Este brevísimo ensayo es una aproximación a esos dos polos en tensión o, quién sabe, en permanente diálogo, que marcan las coordenadas que se registran con más continuidad en el pensamiento de José Martí: el misticismo y el estoicismo.

Investigación Cualitativa y Análisis del Discurso (Convergencias y encuentros)

Gracias a los estudiantes de Periodismo de la Universidad Nacional de El Salvador (UES), quienes me pidieron un taller breve sobre Metodología de la Investigación, encontré este viejo trabajo (julio de 2004), el cual me gustó mucho escribir. El trabajo fue realizado precisamente como entrega final de la materia Metodología Cualitativa que cursé en el Área de Postgrados de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela (UCV). Aquí lo reproduzco para una reflexión sobre las relaciones entre la metodología cualitativa y el análisis del discurso. Fue una primera aproximación...

Introducción

Para un estudiante, profesor o investigador universitario, de la rama del conocimiento que sea, siempre resulta interesante encontrarse con esquemas, paradigmas o concepciones que iluminan y redefinen intempestivamente su forma de ver y pensar, su manera de proceder, en fin, su visión global sobre la academia y su quehacer cotidiano. Cuando creemos que todo lo sabemos (en general) y que las deficiencias de conocimiento pueden interpretarse simplemente como fallas de información que serán solventadas con lecturas o experiencias nuevas, entonces llega el momento crucial en que el destino nos revela ciertas verdades, ciertas razones, que nos hacen desaprender para aprender de nuevo.

Sin duda alguna, esto es lo que le ha ocurrido a un grupo de estudiantes de distintas áreas, quienes acudieron (algunos como curso de ampliación, otros como materia electiva de su postgrado de origen y uno o dos escapando del tedio y saciando su curiosidad) a la materia Investigación Cualitativa I, dictada por la profesora Esther Wiesenfeld.

Filosofía para filosofar (Breve análisis del texto “Filosofía, ¿para qué?” de Ignacio Ellacuría)

 

I. Breve introducción

En el monumental libro El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), compilado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, hay varias referencias al religioso y filósofo español Ignacio Ellacuría, quien desarrolló desde 1967 su labor docente e investigativa en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador, hasta aquella fatídica noche del 16 de noviembre de 1989 cuando fue vilmente asesinado en la etapa final de la guerra civil que por más de una década vivió ese país centroamericano.

Por ejemplo, en el apartado La fenomenología y la filosofía existencial, de la segunda parte del libro titulada Corrientes filosóficas del siglo XX, en el segmento dedicado a Centroamérica, se puede leer: “En El Salvador la presencia del sacerdote Ignacio Ellacuría (España, 1930-El Salvador, 1989) ha sido muy importante, aunque truncada por manos asesinas (…) Efectuó aportes a la teología de la liberación y a la filosofía a partir de la formación que había recibido de Xavier Zubiri y del contacto estrecho con él (…) Sus obras filosóficas –publicadas póstumamente–, permiten apreciar el desarrollo de su pensamiento, en el que el diálogo es también, naturalmente, con la fenomenología y el existencialismo” (Dussel y otros, 2011: 306).

En dicho libro se aprecian otras referencias sobre los aportes de Ellacuría a la filosofía latinoamericana, sobre todo en campos fundamentales como la Filosofía de la Liberación y, por supuesto, la Filosofía de la religión.

La doble realidad en la literatura (Ensayo sobre La invención de Morel de Adolfo Bioy Casares)

Este breve ensayo fue escrito como trabajo final de la asignatura Filosofía Moderna del curso propedéutico del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). El profesor y amigo Luis Alvarenga propuso al grupo un interesante ejercicio: identificar aspectos de los estudiado en un texto literario. He aquí el intento...

“La naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que es arte, sin embargo parece naturaleza”. (Kant. Crítica del Juicio)

Para Kant, la obra de arte no es mera imitación de la naturaleza. Aún cuando la naturaleza siempre superará al arte y ella (la naturaleza) es el principio de “lo estético”, existe una autonomía que hace que percibamos, en la apreciación de un producto artístico, un mundo independiente que nos atrapa, nos subyuga y nos sumerge plácidamente en ese ambiente creíble y, en apariencia, “verdadero”, pero que en definitiva ha sido construido magistralmente por un ser humano que, con su sensibilidad, su destreza y su inventiva, se ha convertido en artífice de una realidad, en el fondo virtual, no real.

Este fenómeno estético se puede apreciar en todas las expresiones artísticas. Pero la manifestación que nos ocupa en este ensayo, como ninguna, requiere un doble esfuerzo de virtualidad. La literatura, y sobre todo la del género fantástico y el de ciencia ficción, debe construir un mundo virtual, creíble y aceptable, en dos niveles. Como ya lo han advertido los narratólogos, la creación literaria ha de trabajarse, de hecho, en dos ámbitos o categorías bien diferenciadas: el discurso y la historia. A nivel del discurso, entra en juego las habilidades lingüísticas, es decir, el “creador” debe conocer y dominar el uso estratégico del lenguaje, como instrumento de construcción de mundos virtuales. Por otro lado, en el ámbito de la historia, la habilidad ya no es meramente lingüística-discursiva, sino más compleja. El autor debe “inventar” un mundo histórico, es decir, un espacio y un tiempo en el que interactúan personas situadas en una realidad concreta, el cual luego será representado lingüísticamente. Ese mundo, aunque es virtual, debe ser en apariencia real.

Ética: decisión y argumentación

Preliminar: Este texto lo difundo con autorización de la profesor Carlos Molina (UCA). Es un ejercicio ensayístico para la asignatura Introducción a la Ética del Curso Propedéutico del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la UCA.

La acción moral no sucede en el vacío, acaece en sociedad, en interacción permanente con otros individuos y con otros grupos sociales. Los componentes que conforman la sociedad están en permanente diálogo discursivo y cualquier decisión que sea tomada por uno de ellos, en una situación concreta que posee implicaciones morales, requiere necesariamente ser justificada, legitimada ante otros, es decir, exige ser explicada argumentativamente. Las decisiones éticas requieren de explicaciones, pero más que eso exigen un aparato retórico que las sustenten. De allí, que el lenguaje y el discurso tenga un papel preponderante en la ética. Con lenguaje construimos realidades, pero también justificamos ciertas realidades o nuestra acción moral en esa realidad llena de individuos. Con el discurso se materializa la interacción de los individuos que están situados en esa realidad.

Por tal razón, no resulta difícil concebir que las teorías éticas contemporáneas son fundamentalmente apelaciones lingüísticas y argumentativas que se utilizan para construir aparatos retóricos que permiten, efectivamente, defender de manera justificada la toma de una opción o la elección de una decisión en una situación particular o cuando enfrentamos un problema concreto que tiene implicaciones morales.

El caos, las tinieblas y la mujer (Breve análisis de la Introducción del libro “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir)

Preliminar: Este texto lo difundo con autorización de la profesora Olga Vásquez (UCA) para los estudiantes de la asignatura Análisis de textos filosóficos como un modelo para el abordaje de sus textos.

 

I. Primer acercamiento contextual: Dedicatoria, epígrafes y nota

La escritora y filósofa francesa Simone de Beauvoir no pierde siquiera un espacio en el texto introductorio del libro “El segundo sexo. Los hechos y los mitos” (1949) para ubicarnos en la problemática que desarrollará a lo largo del texto. Desde la dedicatoria, los epígrafes y denominada “nota”, de Beauvoir deja entrever cuál será su mapa de redacción.